Дэмакратыя i этычнае жыццё
Клаэс Г. Рын
Выдавец: Беларускі гуманітарны адукацыйна-культурны цэнтр, Беларускі Фонд Сораса
Памер: 256с.
Мінск 1996
Заўвагі
1 Robert Nisbet. Community and Power fNew York: Oxford University Press, 1962), 140.
2 Irving Babbitt. Democracy and Leadership fNew York: Houghton Mifflin Co., 1924), 76.
3 Jean-Jacques Rousseau. The Confessions. Пераклад J. M.Cohen, (Harmondsworth: Penguin Books, 1953), Bk. IX, 377.
4 Jean-Jacques Rousseau. Oeuvres Completes (4 vols.; Paris: Bibliotheque de la Pleiade, 1959-64), I, 934. Перакладзена ў Roger D. Masters. The Political Philosophy of Rousseau (Princeton: Princeton University Press, 1968), xii.
5 Rousseau. Confessions. Bk. IX, 379.
6 Jean-Jacques Rousseau. Correspondance Generate de J.-J. Rousseau. Ed. T. Dufour and P. P. Plan (16 vols.; Paris: Armand Colin, 1924-34), VII, 233. Перакладзена ў Masters. The Political Philosophy of Rousseau. xiii, 26n.
7 Rousseau. Confessions. Bk. IX, 377.
8 Judith N. Shklar. Men and Citizens: A Study of Rousseau's Social Theory ('Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 219.
9 Jean-Jacques Rousseau. The Reveries of a Solitary. Пераклад John Gould Fletcher (New York: Lennox Hill, 1971), Bk. 1,39.
10 Rousseau. Con/essions. Bk. X, 479.
11 Rousseau to Malesherbes, January 4, 1762, ў Charles W.Hendel. Citizen of Geneva: Selections from the Letters of Jean-Jacques Rousseau (New York: Oxford University Press, 1937), 206.
12 Rousseau to Malesherbes, January 12, ў Hendel. Citizen of Geneva. 209.
13 Гл. славутыя ўступныя параграфы да Confessions, Bk. I, 17.
14 Rousseau. Confessions. Bk. Ill, 112-13.
15 Rousseau to Malesherbes, January 26, 1762, ў Hendel. Citizen of Geneva. 214.
16 Rousseau. Con/essions. Bk. IX, 391.
17 Jean-Jacques Rousseau. Emile. Пераклад Barbara Foxley (London: Everyman’s Library, 1969), Bk. I, 30.
18 Rousseau. Correspondence Generale. XI, 339. Перакладэена ў Masters. The Political Philosophy of Rousseau. 3 (выдэелена ў арыгінале).
19 Rousseau. Correspondence Generale. XVII, 2-3. ГІеракладзена ў Ernst Cassirer. The Question of Jean-Jacques Rousseau (Bloomington: Indiana University Press, 1963), 127.
20 Rousseau. Confessions. Bk. IX, 398.
21 Rousseau to Malesherbes, January 26, 1762, ў Hendel. Citizen of Geneva. 213.
22 Rousseau. Con/essions. Bk. IX, 378n.
23 Rousseau. Emile. Bk. IV, 196.
Раздзел VI
Аднаўленне прыроднага ладу жыцця
Каб змясціць канцэпцыю агульнай волі ў адпаведны ёй кантэкст, неабходна разгледзець ролю, якую Русо адводзіць прыродзе. Відавочна, што яна займае галоўнае месца ў яго палітычнай думцы і філасофскай дактрыне ўвогуле. У «Першым трактаце» Русо сцвярджае, што цывілізацыя разбэсціла і сапсавала чалавека. Непрыхільны да грамадства, Русо ярка апісвае гаротны стан нашчадкаў свайго стагоддзя, якім прыйдзецца маліць «усемагутнага Бога» «пазбавіць нас адукаванасці і гібельных уменняў нашых продкаў і вярнуць нам няведанне, нявіннасць і беднасць, адзіныя дабрадзейнасці, што робяць нас шчаслівымі і вартымі Твайго ўхвалення»1. Гэтае і іншыя месцы ў працах Русо выклікаюць спрэчкі — ці сапраўды ён хацеў бы вярнуцца да прымітыўнага, нецывілізаванага існавання? Наўрад ці можна атрымаць канчатковы адказ на гэтае пытанне. Сам Русо, здаецца, не мае на яго адназначнага адказу і вагаецца ў залежнасці ад настрою і прадмета свайго аналізу. Імкненнем да нейкага перадграмадскага, анархічнага ладу жыцця асабліва вызначаюцца некаторыя яго аўтабіяграфічныя творы: «Я ніколі сапраўды не мог прызвычаіцца да грамадскай супольнасці, у якой усё ёсць клопат, прымус, абавязак і дзе мая прыродная незалежнасць робіць немагчымым любога рода падпарадкаванне, на якое вымушаны ісці кожны, хто жадае жыць сярод людзей»2. У іншых месцах можна сустрэць радкі, у якіх Русо, наадварот, адхіляе магчымасць
сапраўднага вяртання да прымітыўнага існавання. У кнізе «Русо судзіць Жан-Жака» словы аб тым, што ў сваіх творах ён меркаваў паказаць, што чалавецтва было больш шчаслівае ў гэтым «пачатковым стане», маюць наступны працяг: «...прырода чалавека незваротная. Пакінуўшы адзін стан, чалавек ужо няздольны вярнуцца ў час нявіннасці і роўнасці»3. Нават у «Эмілю», дзе індывідуалістычная і анархісцкая тэндэнцыя значна больш адметная, чым у «Грамадскім пагадненні», Русо адмаўляе, што ў размовах аб «выхаванні натуральнага чалавека» ён нібыта хоча зрабіць з яго «дзікуна і вярнуць яго ў лес»4. Але найбольш ясна адсутнасць у Русо прадбачання і нават спадзявання на вяртанне да перадграмадскага ладу жыцця дэманструе наступны ўрывак з «Грамадскага пагаднення», дзе выяўляецца гарачае імкненне Русо да новага грамадства:
Страціўшы ў грамадскай супольнасці некаторыя перавагі, уласцівыя прыроднаму ладу жыцйя, чалавек набывае значна болыйае; яго здольнасці настолькі развіваюцца і ўдасканальваюй,й,а, настолькі рассоўваюцца яго гарызонты, набываюць высакароднасць пачуй,й,і і ўздымаецца дух увогуле, што, калі б толькі злоўжыванне новым сваім станам іймат у якіх выпадках не рабіла яго горшым за тую істоту, якой ён з'яўляўся, яму варта было б багаслаўляць той шчаслівы момант, які назаўсёды ўзняў яго над прыродай і з абмежаванай, тупой жывёліны зрабіў разумную істоту і чалавека5.
Працы Русо ніколі не даюць яснага ўяўлення наконт таго, лічыць ён прыродны лад жыцця этапам гістарычнага развіцця, сродкам аналізу ці і тым, і другім адначасова. Уражанні ад яго падыходу могуць значна адрознівацца і залежаць ад абранай ім лініі аргументацыі. Двухсэнсоўнасць відавочна прысутнічае ў апісанні Русо прыроднага ладу жыцця як «стану, які ўжо не існуе, ніколі, магчыма, не існаваў і, цалкам верагодна, існаваць ніколі не будзе, але аб якім мы павінны мець дакладнае ўяўленне, каб дакладна ацэньваць свой стан цяперашні». Адказ на гэтае пытанне
мы зараз шукаць не будзем. Безумоўна, што прыродны лад жыцця ёсць, у першую чаргу, нарматыўная і аналітычная канцзпцыя. Паводле слоў самога Русо, яна выкарыстоўваецца ў якасці «гіпатэтычнага і ўмоўнага меркавання, якое болып прыдатнае для тлумачэння прыроды рэчаў, чым для вызначэння іх сапраўднага паходжання». Сцвярджэнне прыроднага ладу жыцця — гэта спроба вылучыць з прыроды чалавека тое, што не вырадзілася на працягу гістарычнага развіцця чалавецтва. Заклапочанасць Русо, калі ён піша аб раздзяленні «натуральнага і штучнага ў прыродзе сучаснага чалавека», выклікае размежаванне разбэшчанасці прадстаўніка сучаснай цывілізацыі і яго сапраўднай прыроды, наяўнасць якой можа сведчыць аб яго шчасці і дабрадзейнасці6.
Русо бачыць у чалавеку дзве асноўныя рухаючыя сілы на нявінным, перадграмадскім этапе існавання. Найбольш важнай з’яўляецца любоў да сябе {amour de soi), якая ёсць, па сутнасці, імкненне да самазахавання. Русо ідзе далей за Хобса з ягонай верай у тое, што «паколькі менавіта пры прыродным ладзе жыцця нашае імкненне да самазахавання найменш за ўсё пагражае самазахаванню іншых, гэты лад лепей за астатнія забяспечвае мір і адпавядае інтарэсам чалавецтва», і крытыкуе яго за тое, што яшчэ адзін прынцып прыроднага ладу жыцця застаецца ў Хобса незаўважаным: «Шкадаванне ёсць натуральнае пачуццё, якое ў кожным індывідууме нейтралізуе любоў да сябе і, тым самым, спрыяе ўзаемазахаванню ўсяго чалавецтва. Ен прымушае нас не разважаючы прыходзіць на дапамогу тым, хто пакутуе; ва ўмовах прыроднага ладу жыцця менавіта ён выконвае ролю законаў, маралі і дабрадзейнасці і мае яшчэ і тую перавагу, што ў людзей адсутнічае спакуса праігнараваць яго ціхі голас»7. Гэтыя першабытныя пачуцці фарміруюць стрыжань сапраўднай прыроды чалавека і з’яўляюцца крыніцай людской дабрадзейнасці.
У «Другім трактаце», што ў квазіхраналагічным выглядзе змяшчае апісанне станаўлення сацыяльнага жыцця,
Русо з тугой піша пра «чалавека ў прымітыўным стане..., якога прырода ўтрымлівае на роўнай адлегласці ад тупасці дзікуноў і гібельнай адукаванасці члена грамадства». Паводле меркавання Русо, такі стан быў «найшчаслівейшым» і «найлепшым для чалавека». «Чалавечы род павінен быў заўсёды ў ім заставацца» і «пакінуў яго выключна ў выніку нейкага фатальнага здарэння, без якога ўсім было б лепей»8. Уласцівыя чалавеку пачуцці любові да сябе самога і жалю іншых рабілі магчымымі ў гэтым багаславёным стане поўную асабістую свабоду і незалежнасць і гарманічнае суіснаванне з іншымі ці, па словах Эміля Дзюркхэйма9, «мірную анархію». Але надышоў час, калі пад націскам акалічнасцяў чалавек узяўся за задачы, якія не маглі быць вырашаны ў адзіночку. Індывідуальная незалежнасць саступіла адносінам залежнасці. «3 таго моманту, як адзін чалавек адчуў патрэбу ў дапамозе другога, як толькі было адчута, што для аднаго чалавека карысна закласці ў схему сваіх паводзін адносіны з іншымі людзьмі, знікла роўнасць, з’явілася маёмасць, зрабілася неабходнаю праца». Гэты працэс, які прывёў да ўзнікнення сацыяльных адносін, прывёў да знішчэння натуральнай свабоды чалавека і ўсталявання «закону маёмасці і няроўнасці»10. Любоў да сябе ператварылася ў самаўлюбёнасць (amour propre). Раней, ва ўмовах натуральнай роўнасці і адсутнасці адносінаў узаемазалежнасці паміж людзей, любоў да сябе і жаль сумесна вызначалі спачувальнае атаясамліванне сябе з іншымі. Цяпер жа пад уплывам інтэлектуальнага развіцця ўсведамленне няроўнасці спараджае ганарыстасць, снабізм, пагарду і канкурэнцыю. Чалавек болей няздольны атаясамліваць сябе з іншымі; ён параўноўвае сябе з імі.
Каб лепей зразумець канцэпцыю маральнасці Русо, неабходна памятаць пра тую сувязь, якую ён бачыць паміж натуральнай дабрадзейнасцю чалавека і паўасэнсаваным адзінствам з прыродай. Я ж імкнуўся даказаць, што этычнасць жыцця вызначаецца здольнасцю чалавека адарвацца ад сваіх імпульсаў дзякуючы абстрактнаму мысленню. Маг-
чымасць самаацэнкі адносна незалежных крытэрыяў дазваляе чалавеку вызваліцца ад сваіх імпульсаў. Тут варта адзначыць, што для Русо такая адарванасць ад сябе самога — адзнака выраджэння. Аналізаваць сваё сапраўднае становішча і магчымыя альтэрнатывы — значыць згубіць чысціню інстынктыўных памкненняў натуральнай дабрадзейнасці (Дарэчы, аргументы, якія высоўвае Русо, здаюцца зусім не бясспрэчнымі, бо, каб адчуваць, напрыклад, шкадаванне, чалавек павінен, здаецца, быць здольны на пэўнае самаадасабленне.) I хоць абуджаную сацыяльную свядомасць чалавека ўжо ніяк не ўсыпіць, Русо па-ранейшаму спадзяецца на тое, што чалавек нейкім чынам вернецца да сваіх вытокаў.
КНІГІ ОНЛАЙН
