Дэмакратыя i этычнае жыццё
Клаэс Г. Рын
Выдавец: Беларускі гуманітарны адукацыйна-культурны цэнтр, Беларускі Фонд Сораса
Памер: 256с.
Мінск 1996
10 Aristotle. The Politics. Пераклад T. A. Sinclair (Harmondsworth: Penguin Books, 1962), 28.
11 Cassirer. An Essay on Man. 33.
12 Langer. Philosophy in a New Key. 33-54, passim.
13 Cassirer. An Essay on Man. 24.
14 Reinhold Niebuhr. The Nature and Destiny of Man (2 тамы; New York: Charles Scribner’s Sons, 1964), I, 72; гл. таксама 68-74, passim.
15 Scheier. Man's Place in Nature. 37.
16 Paul Tillich. Morality and Beyond (New York: Harper & Row, 1963), 19.
17 Гэтыя фразы выкарыстаны Гэленам у Anthropologische Forschung, дэе ён таксама даказвае, што ў чалавека ролю інстынкта адыгрывае культура.
18 Maurice Duverger. The Idea of Politics (London: Methuen & Co., 1966), 6-12, passim.
19 John Dewey. The Public and Its Problems (Chicago: Swallow Press, 1954), 151.
20 Прыклады аргументацыі такога кшталту можна знайсці ў: Anthony Downs. An Economic Interpretation of Democracy (New York: Harper & Bros., 1957) i William Riker. The Theory of Political Coalitions (New Haven: Yale University Press, 1962).
21 Frank J. Sorauf. Perspectives on Political Science (Columbus: Charles E. Merrill Books, 1965), 22.
22 Charles Taylor. «Interpretation and the Societies of Man». Review of Metaphysics, XXV (September, 1971), 47-48. Аргументы супраць дыхатаміі «факт-змест» можна знайсці таксама ў: Leo Strauss. Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), y асаблівасці Chap. 2; i Eric Voegelin. The New Science of Politics (Chicago: University of Chicago Press, 1952), y першую чаргу ва ўводзінах.
ЧАСТКА ДРУГАЯ
Этычнае жыццё
Раздзел III
Дуалізм прыроды чалавека
Я ўжо прыводзіў першапачатковыя аргументы на карысць таго, што палітыка павінна мець усёпранікальную маральную мэту і што існаванне сапраўды цывілізаванага грамадства немагчымае без усведамлення і вытрымлівання патрабаванняў этычнага жыцця. Ацэнка значэння гэтай высновы для дэмакратыі вымагае больш поўнага тлумачэння той тэорыі этычнай філасофіі, якую я прапаную. Больш дэталёвых адказаў патрабуюць наступныя пытанні: якую прыроду мае асноўны эталон ацэнкі якасці грамадскага і палітычнага жыцця, да якога павінны імкнуцца дэмакратыя і іншыя формы кіравання? Якім чынам асноватворны прынцып этычнага жыцця чалавека вызначае яго ўчынкі? Перад тым, як прымяняць гэты прынцып у дачыненні да дэмакратыі, яго неабходна звязаць з больш агульнымі ідэямі супольнасці і культуры.
Этычнае сумленне чалавека раней ужо вызначалася як пачуццё святой мэты, паняцце, якое атрымлівае рэлігійную інтэрпрэтацыю. Я казаў, што некаторыя хрысціяне з большай ахвотай спасылаюцца на Святы Дух. I хоць у мае намеры не ўваходзіць прыўнясенне тэалагічнай перспектывы, сумніўна, што этычнае жыццё чалавека, як яно тлумачыцца ў гэтым даследаванні, можна рашуча аддзяліць ад рэлігіі. Нават не будучы абмежаваным пэўнымі рэлігійнымі поі;лядамі, жыццё, якое кіруецца ідэяй усёпранікальнага духоўнага прызначэння чалавека, будзе вельмі да іх на-
бліжацца1. Адданасць этычнай мэце як вяршыні значэння і каштоўнасці можа несці пячатку этычнага абавязку накшталт таго, які звычайна звязваецца на Захадзе з пакланеннем уласнаму Богу.
Той погляд на этычнае жыццё, які я буду імкнуцца развіць у гэтым даследаванні, у істотнай ступені вынікае з хрысціянскіх традыцый, але ён таксама выкарыстоўвае класічнае вучэнне Платона і Арыстоцеля, чыя тэалогія шмат у чым адрозніваецца ад хрысціянства. Я паставіў сабе за мэту прааналізаваць маральны досвед, адначасова не кранаючы тэалагічных выкладак наконт прыроды боскае існасці, у напрамку якой чалавека непазбежна скіроўвае этычнае сумленне. Этычная філасофія — не саперніца тэалогіі. Яна захоўвае магчымасць змяшчэння элементаў этычнага жыцця ў больш шырокі кантэкст і не абавязкова пярэчыць таму, што праявы этычнага жыцця набываюць дадатковую значнасць, калі на іх глядзець з больш прывілеяванага пункту погляду боскага адкрыцця. Апроч таго, калі асноватворны прынцып этычнага жыцця чалавека з’яўляецца праявай боскае існасці, дык відавочна, што і ўвесь яго філасофскі аналіз мае тэалагічную афарбоўку.
Далейшы аналіз пабудаваны на тым меркаванні, што да пэўнага моманту, які, напэўна, немагчыма вызначыць дакладна, здольнасць асэнсавання чалавекам праяў этычнага жыцця не залежыць ад канкрэтнай рэлігіі. I хрысціянства, і будызм, і вучэнні Платона і Арыстоцеля, напрыклад, — усе прызнаюць прысутнасць у чалавека трансцэдэнтнай духоўнай свядомасці і процістаянне паміж пачуццём вышэйшага прызначэння і супрацьлеглымі схільнасцямі. Адрозненні ў тэалагічным стаўленні не перашкаджаюць ім сыходзіцца ў ацэнцы прыроды маральнай катэгорыі чалавека.
А як наконт чалавека, які сцвярджае, быццам не мае ніякага ўяўлення адносна ўсёпранікальнай мэты чалавечага жыцця? Ці будзе ягоны ўласны досвед цалкам пазбаўлены элементаў, на якія 6 мы маглі спасылацца ў апісанні этычнага жыцця? У адказ на гэтае пытанне я хацеў бы пад-
крэсліць, што паняцце этычнага сумлення выкарыстоўваецца не дзеля вызначэння пэўнай унікальнай, спецыфічнай рэчаіснасці, бачнай абмежаванаму колу прывілеяваных асоб. Сфера яго ўжыьання настолькі вялікая, што, дарэчы, паняцце гэта можа з поспехам быць выкарыстана для апісання чалавека. Перакананасць у такой магчымасці, безумоўна, вымагае лепшага разумення сутнасці гэтай катэгорыі аднымі людзьмі ў параўнанні з іншымі — гэта, дарэчы, праўдзіва для любых катэгорый, прадметаў і з’яў. Усвядомленая патрэбнасць у філасофскім аналізе непазбежна падразумявае розныя ступені пранікнення ў прыроду чалавека. Нельга катэгарычна выключыць існаванне асоб, у якіх цалкам адсутнічае тое, што я называю этычным сумленнем, але наўрад ці знойдзецца шмат такіх, хто будзе рашуча адмаўляць наяўнасць у яго «сумлення». Цяжка, a то нават і немагчыма ўявіць чалавека, які хаця б на працягу хвіліны не адчуваў маральнай віны, пакут сумлення ці палёгкі. Шмат хто, аднак, адразу заявяць, што «сумленне» ёсць засвоеныя маральныя нормы, не больш чым маска ўласнага своекарыслівага інтарэсу і да яго падобных пачуццяў. Іншымі словамі, яны прызнаюць існаванне «сумлення» як пастаяннага адчування маральнай цэнзуры, але адначасова спрабуюць адсекчы яго маральную ўладу, прапануючы тлумачальную тэорыю, якая выключае аб’ектыўнасць у маральных ацэнках.
Каб знайсці ва ўласным вопыце тыя моманты, якія дапамогуць нам у аналізе катэгорыі этычнага жыцця, няма патрэбы цалкам вызваляцца ад таго пункту погляду, што «сумленне» ў свабодным, штодзённым сэнсе гэтага слова з’яўляецца маскай, за якой хаваюцца суб’ектыўныя і, магчыма, нават адкрыта своекарыслівыя інтарэсы. Я далёкі ад таго, каб аспрэчваць, што да быццам этычных матываў ва ўчынках людзей часта прымешваецца ці нават цалкам іх падмяняе маральна зусім не бездакорны змест. Чуйнасць адносна такіх невідавочных уплываў, якія вызначаюць дзеянні чалавека, павінна лічыцца сапраўднай якасцю прадстаўніка этычнай філасофіі. Але неабходна, каб тыя, хто
прыніжае ролю «сумлення», па меншай меры дапускалі магчымасць свабоднага ўжывання нават той дробнай маральнай улады сумлення, якую яны сцвярджаюць. Абмежавальная інтэрпрэтацыя з боку дагматычнай рэлятывісцкай ці нігілісцкай тэорыі не павінна закранаць фактаў этычнага жыцця. Да гэтага можна ставіцца як да занадта вялікага патрабавання, таму што такая ўступка будзе азначаць больш, чым проста адтэрміноўку заключэння па філасофскаму факту. Яна будзе азначаць гатоўнасць прыняць хаця б частку таго этычнага погляду, існаванне якога з’яўляецца прадметам процістаяння.
Але нават некаторым з тых, хто звычайна з сімпатыяй ставіцца да ідэі ўсеагульвага прынцыпу дабра, пэўныя стандарты мыслення могуць перашкаджаць у асэнсаванні маёй канцэпцыі этычнага «сумлення». «Сумленне» ўвогуле разглядаецца як ненадзейны памочнік у фарміраванні паводзін. Часам можна пачуць, што надзейнасць яго ідзе не далей за тую ступень, у якой яно чэрпае з комплексу здаровых нормаў, комплексу, які існуе асобна. Хрысціянін, напрыклад, можа настойваць на тым, што «сумленне» павінна ўзгадоўвацца хрысціянскай верай і што ў адваротным выпадку яно можа весці чалавека памылковым шляхам. Сцвярджаюць таксама, што «сумленне» падказвае розным індывідуумам рознае. А гэта робіць неабходнай наяўнасць нейкага знешняга крытэрыя ацэнкі для вырашэння спрэчак у галіне маралі. У гэтым кантэксце «сумленне» мае хутчэй псіхалагічны і прагматычны, а не філасофскі змест. Я магу пагадзіцца толькі з тым, што зрабіць маральныя высновы чалавеку дапамагае здаровая інтэлектуальная і маральная падрыхтоўка. Няцяжка заўважыць, што гэтыя высновы хутчэй за ўсё будуць несці пячатку культурнай і індывідуальнай прадузятасці. Але канцэпцыя этычнага сумлення, якую я прапаную, спасылаецца на той кампанент маральнага досведу, які мае не часовы характар і стаіць над любой прадузятасцю і індывідуальнымі прыхільнасцямі. Гэтая канцэпцыя выяўляе этычны абсалют, пастаяннае і нязменнае
вымярэнне маральнай свядомасці чалавека. I пытанні кшталту «А ці не разыходзяцца часам сумленныя людзі ў поглядах на тое, што з’яўляецца маральным?» дэманструюць толькі неразуменне гэтай канцэпцыі. Адказ на пытанне ў тым, што этычнае сумленне, як я яго разумею, — гэта не «ненадзейны» ці «сумнеўны» кодэкс паводзін. Этычнае сумленне заўсёды мае сваёй мэтай адзіную рэч — Дабро. Яно само ў сабе той канчатковы, «знешні» крытэрый ацэнкі. Той элемент сумніўнасці, які заўсёды ўтрымлівае маральнае жыццё, з’яўляецца дзякуючы няздольнасці ці нежаданню чалавека цалкам усвядоміць сваё духоўнае прызначэнне. Такім чынам, пад этычным сумленнем я маю на ўвазе тую вышэйшую інтуіцыю, мэта якой — узняць чалавека над абмежаваннямі культурнай, рэлігійнай і індывідуальнай прадузятасці, уласцівымі проста «сумленню». Менавіта дзякуючы этычнаму сумленню мы асэнсоўваем маральную недасканаласць. Менавіта гэта ўсёпранікальная сіла падштурхоўвае чалавека шукаць вызвалення з-пад уплыву такіх абмежаванняў.
У цэнтры этычнай філасофіі, якая натхняе аўтара гэтага даследавання, ляжыць ідэя дуалізму чалавечай прыроды. Паколькі тэрмін «дуалізм» розныя філосафы працягваюць выкарыстоўваць у самых розных сэнсах, ягоны змест патрэбна тут вельмі дакладна і ўважліва акрэсліць. Наўрад ці я магу спадзявацца на тое, што змагу цалкам абгрунтаваць прапанаваную канцэпцыю дуалізму. Такая задача патрабуе працяглай філасофскай аргументацыі далёка за рамкамі мэты гэтага даследавання. Але я магу і абавязкова прадстаўлю гэту канцэпцыю з пэўнай ступенню дакладнасці і вызначу прыблізна яе месца ў заходняй філасофскай традыцыі.
КНІГІ ОНЛАЙН
