Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня
Памер: 496с.
Пецярбург 2003
значна больш кансэрватыўныя, і іх захаванасьць у гаворках сыгналізуе пра асыміляцыю балцкай мовай больш мабільных элемэнтаў славянскай мовы. Паказальна таксама, што шмат што з гэткіх канструкцыяў захавалася на далёкім усходзе колішняга балцкага арэалу — на Смаленшчыне, Браншчыне, Магілеўшчыне, Гомельшчыне.
Дадамо, што дасьледнікі маюць і пэўнага кшталту “жывую лябараторыю” для вывучэньня працэсаў, якія адбываліся на тэрыторыі будучае Беларусі, пачынаючы з раньняга Сярэднявечча. Гэта сучасная кантактная зона на захадзе Беларусі, дзе шматкроць адзначалася наступная сытуацыя: дзяды — балтамоўныя, бацькі — білінгвы, а дзеці — славянамоўныя (гавораць “папросту”, gudiskai, або ўжо цяпер па-расейску).
Падам адзіны, на мой погляд, даволі паказальны прыклад вельмі раньняй асыміляцыі палескімі балтамі славянскага слова.
Так, у беларускіх лоеўскіх гаворках зафіксаванае слова брыўёў значэньні “бярвэньні”. Пры ўсёй праблематычнасьці рэканструкцыі праславянскага этымону для ўсяе групы словаў у славянскіх мовах для азначэньня “бярвеньня” й адсутнасьці іхных надзейных індаэўрапейскіх адпаведнікаў (Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 1. Мн., 1978. С. 345) для дадзенага дыялектнага беларускага слова можна ўзнавіць цалкам імаверную праславянскую дыялектную праформу: bruviije, якая пры заканамерным разьвіцьці на ўсходнеславянскай моўнай глебе давала б нешта накшталт бервьеабо бервіе. Захаваньне ў лоеўскім брАчсструктуры праславянскага слова сыгналізуе пра вельмі раньняе, прынамсі, да часу вакалізацыі рэдукаваных, запазычаньне гэтага слова зь нейкага славянскага дыялекту ў балцкі, які й закансэрваваў гэткую архаічную структуру слова, і ніяк не наадварот. Для скрайняга паўднёвага ўсходу Беларусі гэткае раньняе ўзаемадзеньне балцкіх і славянскіх гаворак зусім ня дзіўнае, а, хутчэй, натуральнае. Згадайма, што побач складвалася, відаць, амаль сынхронная разгляданаму працэсу пэўна славянская культура кшталту Прагі-Корчак.
Пра гэткі кірунак моўнай асыміляцыі сьведчыць і пэўнага кшталту гіпэркарэктная дыфтангізацыя: пераходы націсненых /і о, адпаведна, у дыфтонгі е/або /е(напрыклад, усходне-беларускае гомельскае клеймітзамест клімат, магілеўскае эйш-тьА замест ішты < віш-тьА < відіш-тьА ) і уо (напрыклад, куонь), даволі шырока, хоць і спарадычна, фіксаваных на ўсёй тэрыторыі Беларусі.
Гэтакіх прыкладаў можна было б назваць цэлую гайму. Але істотна яшчэ раз падкрэсьліць, што ўсе прыклады высьвечваюць зусім іншы ракурс праблемы паходжаньня беларусаў і традыцыйнай беларускай культуры. I гэтыя — пакуль што папярэднія — высновы лінгвістыкі значна лепш карэлююцца са зьвесткамі зь фізычнай антрапалёгіі беларусаў. Разам з тым, акрэсьліваецца й зусім новы праблемны абсяг — гістарычная дэмаграфія, адной з галоўных задач якой у разгляданым намі падыходзе аказваецца вывучэньне адсоткавых суадносінаў мясцовага, пераважна вясковага, насельніцтва (балтаў) і насельніцтва прышлага, пераважна гарадзкога (славян, у меншай ступені — германцаў і прадстаўнікоў іншых этнасаў) у розных рэгіёнах Беларусі. Тут згаданая формула В.Сядова “маці — балтка, бацька — славянін” будзе выглядаць як відавочнае спрашчэньне рэальнай сытуацыі. Але прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” нават і ў гэтай канцэпцыі, прынамсі, уроўнівае ў правох абодвух бацькоў.
Той самы прынцып вяртае права голасу й яшчэ аднаму падставоваму складніку традыцыйнай культуры Беларусі — яе дахрысьціянскаму кампанэнту. Але эксплікацыя аўтахтонных і прынесеных міграцыямі элемэнтаў у гэтым разе пацяжарваецца, з аднога боку, высокай ступеньню падабенства народных культур балтаў і славян, а, з другога боку, надзвычай моцным узьдзеяньнем на абедзьве з боку афіцыялізаванай хрысьціянскай культуры.
Усе чатыры падставовыя складнікі — балцкі й славянскі, дахрысьціянскі й хрысьціянскі — уваходзілі ў драматычнае ўзаемадзеньне міжсобку, часам спараджаючы нечаканыя, a то
й проста хімэрычныя, канфігурацыі. На канстатацыі гэтай акалічнасьці можна было 6 і спыніцца і папросту мець надалей яе на ўвеце, каб не вялікая рызыка ўспрыняць багата якія факты традыцыйнай культуры ў скажонай пэрспэктыве.
Таму запынюся на некаторых з тых падводных камянёў, што падпільноўваюць дасьледніка пры пасьлядоўным, але неабачлівым дастасаваньні прынцыпу “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” да пытаньняў паходжаньня традыцыйнай культуры беларусаў.
Апошнім часам зь лёгкай рукі шэрагу культуролягаў і філёзафаў склалася пэўная завядзёнка разгляду працэсаў міжкультурнага ўзаемадзеяньня вылучна ў камунікацыйна-гермэнэўтычных споцемах, а менавіта з гледзішча гэтак званага “дыялёгу культур”. Пры гэтым сам дыялягізм культуры, натуральна, зьмяшчаецца блізу станоўчага полюсу каштоўнаснае восі, тады як “маналягізм” без ваганьняў адціскаецца да супрацьлеглага полюсу. Я ня буду тут абмяркоўваць відавочную просталінеўнасьць і тэарытычную спрэчнасьць гэткай пазыцыі. Але адзначу, што вынікі дыялёгу культур ці не заўсёды непрадказальныя, і, як мне падаецца, амаль безварункава дэструктыўныя. Гэта амаль заўсёды канфлікт, сутыкненьне розных сьветаглядных, аксэалягічных, моўных сыстэм. У сытуацыі "дыялёгу” ў пераважнай большасьці выпадкаў адная моўная сыстэма заўсёды імкнецца заняць моцную пазыцыю — пазыцыю lingua franca, насамрэч, пазыцыю мэта-мовы, мовы інтэрпрэтацыі par ехсеііапсе. Другой мове ў гэтым разе наканавана стаць адно аб'ектаваймоваю. Толькі тое ў аб’ектавай мове, што будзе затрымана канцэптуальным браднём мэта-мовы, атрымае права на далейшае існаваньне, але існаваньне ў вышэйшай ступені сэлектыўнае, легітымізаванае мэта-моваю. Станоўчыя (хутчэй з гледзішча сёньняшняй дасьледніцкай практыкі, а не рэальнай гісторыі культур) вынікі гэткай легітымізацыі вылучна рэдкія. Можа быць, Ул.Тапарову пашчасьціла натыкнуцца на адзін гэткі станоўчы прыклад — узмацненьне нутрыкультурнае пазыцыі старога індаэўрапейскага споцему для азна-
чэньня сьвятасьці ў выніку ўлучэньня яго ў кантэкст хрысьціянскае культуры.
Гэта адзіны зь нешматлікіх прыкладаў, калі міжкультурнае ўзаемадзеяньне адбываецца без разбуральных наступстваў для ўсіх агентаў узаемадзеяньня, у гэтым разе — традыцыйнага, дахрысьціянскага й хрысьціянскага, бо, як правіла, гэткае ўзаемадзеяньне ішло далёка не на карысьць традыцыйнай культуры, пагатоў у распараджэньні царквы быў даволі магутны рэпрэсыўны апарат дзяржавы. Вядзецца пра захаваньне й у пэўнай меры разьвіцьцё сэмантычнага складу гэткага высокаканататыўнага слова-сымбалю для азначэньня “сьвятасьці”, як славянскае *sv$tі балцкае *svent-, прааналізаванае ў разгляданым кантэксьце Ўл.Тапаровым у шэрагу адмысловых артыкулаў (Топоров В.Н. Об одном арханчном нндоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре — *sv^t-lIЯзыкн культуры н проблемы переводнмостн. М., 1987. С. 184—252; Ягоная ж. Язык н культура: об одном слове-снмволе (к 1000летню хрнстнанства на Русн н 600-летню его в Лнтве)//Балтославянскне нсследовання. 1996. М., 1988. С. 3—44).
Архаізм гэтага тэхнічнага тэрміну дахрысьціянскай эпохі гарантуецца ягонымі вядомымі надзейнымі этымалягічнымі сувязямі з адпаведнымі словамі пераважна ўсходне-індаэўрапейскіх моваў. Гэта, да прыкладу, ведыйскае svant6і даволі разгалінаванае сямейства аднакарэнных словаў, найперш, із значэньнямі “ўзрастаньня”, “узмацненьня”, “павелічэньня”; авэстыйскае spaenta“сьвяты” (параўн. авэстыйскае Amaesa Spaenta, літаральна “неўміручыя сьвятыя” — гурт з 6 ці 7 найвышэйшых зарастрыйскіх бостваў); таксама аналягічныя сагдыйскія, харэзмійскія, хатана-саксійскія, асецінскія, памірскія й некаторыя іншыя прыклады з іранскіх моваў; так, a kasu “добры, багоўны”; але й з заходне-індаэўрапейскага арэалу гоцкае Ушл5/“ахвяра”, стара-ангельскае А/«7“ахвярнік, алтар” і некаторыя іншыя, мабыць, не нагэтулькі надзейныя.
Зь пераходам балцкіх і асабліва славянскіх народаў да хрысьціянства зыходная пракаветная сэмантыка “ўзрастаньня, 54
узмацненьня й г.д.” ня толькі зноў актуалізавалася, але й яшчэ больш узмацнілася з асацыяванай з гэтым словам ідэяй “узрастаньня духоўнае моцы, наагул духоўнасьці” й падобнымі ўяўленьнямі.
Але насамрэч гэты прыклад не нагэтулькі “чысты”, каб быць паказальным.
Што да ўзаемадзеяньня балцкага й славянскага кампанэнтаў (наагул аднога з вызначальных для ўласна ўжо беларускага этнай культурагенэзу), то, відаць, найболып яскравым прыкладам гэткага кшталту будзе трывалае захаваньне мясцовага этнахароніму Літва—Lietuva, які мае ўзаемную заканамерную этымалягічную адпаведнасьць як у балцкіх, гэтак і ў славянскіх мовах. He ўваходзячы тут у драбніцы, адзначу адну акалічнасьць, істотную акурат у відалі разгляданай тэмы, a менавіта амаль поўную дээтымалягізацыю гэтага этнахароніму як у балцкіх гаворках, гэтак і ў гаворках славянскіх ужо ў раньнегістарычныя часы, якая ўрэшце спарадзіла шматлікія спробы — часам зусім фантастычныя — вытлумачэньня гэтай назвы, што ня скончыліся яшчэ й дагэтуль і наўрад калі-колечы скончацца. Гэтая акалічнасьць, апроч іншага, можа азначаць, што этнахаронім гэты, хутчэй за ўсё, паўстае з часоў, якія папярэднічалі кшталтаваньню тых альбо іншых балцкіх ці славянскіх гаворак, а гэта можа азначаць і часы ня толькі да раньняга Сярэднявечча, але й сама мала да эпохі жалеза ва Ўсходняй Эўропе. Да пэўнай ступені падмацункам гэткае высновы служыць і праблема першаснай лякалізацыі гэтага этнахароніму.
Трэба таксама абавязкова ўлічваць і тую акалічнасьць, што балцкія й славянскія культуры, гэтаксама як і адпаведныя ім моўныя сыстэмы, наагул надзвычай блізкія адныя да адных, нагэтулькі блізкія, што частка дасьледнікаў пастулюе нават адмысловы этап балта-славянскай еднасьці, прамежкавы паміж праіндаэўрапейскім і ўласна балцкім і славянскім этапамі, а іншая іх частка схільная лічыць славянскія мовы своеасаблівай філіяцыяй моваў балцкіх і, адпаведна, проста больш
эвалюцыйна прасунутымі па дыякранічнай шкале ў параўнаньні з апошнімі. Дзеля гэтага багата якія вынікі балта-славянскага ўзаемадзеяньня на тэрыторыі этнічнай Беларусі (нават крыху шырэйшай) ня могуць быць з усёю надзейнасьцю прасочаны, а некаторыя з тых, што ўсё ж такі выяўляюцца, ня могуць быць адназначна й назаўсёды вэрыфікаваны. Асабліва гэта датычыць вялікага шэрагу культурных рэаліяў, у тым ліку й элемэнтаў традыцыйнай дахрысьціянскай культуры.
КНІГІ ОНЛАЙН
