Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня
Памер: 496с.
Пецярбург 2003
Без звароту да праблемы індывідуацыі не абысьціся й у філязофскіх досьледах спэцыфікі чалавечага існаваньня ў сьвеце, паколькі чалавек ёсьць істотай, якая ня толькі заўсёды
імкнецца разумець (сьвет, сваю сытуацыю, сябе самога й Іншага, належнае й сваё магчымае), але фактычна заўсёды тым ці іншым чынам ужо разумее, інтэрпрэтуе й прымае рашэньні адносна свайго ўласнага спосабу быць у сьвеце. He абысьціся без праблематызацыі індывідуацыі як онталягічна незамяшчальнайі я^аэрогжяЬкзыстэнцыял падзеінашага самазьмяненьняй тады, калі мы, прыкладам, ставім клясычныя філязофскія пытаньні: чымёсьць самфэноменразуменьня?што значыцьразумець?Спра&уючы вызначыць неабходныя онталягічныя ўмовы магчымасьці акту разуменьня ў якасьці падзеі, якая трансфармуе й вызваляе нас саміх, мы таксама ня можам ня ўводзіць паняткаў індывідуацыяўнашзм адчыненасьцпншаму.
Чаму я зьвязваю індывідуацыю й магчымасьць нашага саматрансфармаваньня-самавызваленьня? Наагул дзеля чаго й ад чаго вызваляцца? Некалькі парадаксальных тэзаў дзеля выяўленьня гэтай сувязі. Такім чынам.
Мы адпачатку свабодныя й несвабодныя
Будучы адпачатку свабоднымі, мы ўсё сваё жыцьцё павінны рабіць намаганьні й працу па самавызваленьні.
Чым больш мы вызваляемся, тым больш мы сябе падпарадкоўваем.
Самое нашае падпарадкаваньне й служэньне зьяўляюцца вызвольным?.
Ад чаго вызваляцца ў акце індывідуацыі? Ад выпадковасьці й гістарычнасьці, канцовасьці й дэцэнтраванасьці нашага мысь-
1 Парадаксальнасьць гэтай і ніжэй пададзеных тэзаў сьведчыць пра неабходнасьць радыкальнага разрозьненьня а) мэтафізычнага (онталягічнага) і эмпірычнага ўзроўняў нашай свабоды (несвабоды); б) зьнявольнага й вызвольнага дзеяньняў (і ліку) нашай паланёнасьці. Гэта апошняе мае дачыненьне да безасобаснай, ці неіндывідуяванай, выточнай паланёнасьці індывіда “>7яо”(разнастайнымі ананімнымі неасэнсаванымі структурамі досьведу) і паланёнасьці індывідуяванай (сьвядомага самападпарадкаваньня як нашай адчыненасвціперап аб’ктыўным, Іншым, іх ісцінай і як магчымасьці нашага самаажыцьцяўленьня ў якасьці спэцыфічна чалавечых, ці культурных, істот). У апошнім выпадку самападпарадкаваньне зьяўляецца вызвольным актам і ёсьць служэньнем сутнасна-чалавечаму ў нас.
леньня й існаваньня, іншымі словамі, ад нашай таталізаванасьці2 ананімнымі плынямі паўсядзённага, цялеснага, бесьсьвядомага, сацыяльнага й гістарычнага. Разам з тым, аднак, падкрэсьлім: мы атрымліваем не свабоду як такую, a заўсёды голзл’/надзею й заўсёды гольлумагчымасьць вызваляцца. Прычым, вызваляцца толькі часткова.
Парадокс сытуацыі якраз і палягае ў тым, што прызнаньне ўласнай гістарычнасьці, таталізаванасьці й канцовасьці нашага мысьленньня й існаваньня — не канец, а толькі пачатак працы філёзафа. Філёзаф — гэта той, хто імкнецца радыкальна пераўтварыць гістарычнасьць уласнага мысьленьня, выйсьці за межы дадзенага й зададзенага, узнавіўшы ў філязофіі ня проста й не наагул гістарычнае (бо /сечалавечае гістарычна), але асэнсаваўшы й рэканструяваўшы “гісторыю як станаўленьне праўды” (Гайдэгер), гісторыю як таталізавальную Ісьціну, што знаходзіцца ў працэсе станаўленьня (Гегель, Сартр).
У адрозьненьне ад філязафаваньня, прынцыповая характарыстыка паўсядзённай рэфлексіі — ейная г.зв. наіўнасьць, гетэраномнасьць, ейная спантанная падпарадкаванасьць праксісу штодзённага жыцьця з ягонымі ўласнымі мэтамі, правіламі й норавамі. Наіўнасьць і гетэраномнасьць паўсядзённай рэфлексіі ёсьць тым, што ў розных філязафічных кірунках і канцэпцыях называецца й дасьледуецца як натуралістычнасьць, прадмет-
2 Набываючы інэрцыйнасьць аб’ектывацыі, атрымаўшы “ў спадчыну” ад сваіх стваральнікаў нейкі першапачатковы зарад і кірунак руху, розныя татальнасьці й структуры сацыяльнага, паўсядзённага, моўнага і іншых палёў нашай жыцьцядзейнасьці, у сваю чаргу, задаюць і акрэсьліваюць поле магчымага для нас руху ў межах таго “запасу трываласьці”, якім яны валодаюць. I цяпер яны ўжо як бы “сваволяць”: “мысьляць”, “жадаюць”, “гавораць” і г.д. за нас і/нас. Таталізуюць нас. Каштоўнасьць аналітычных, дэтэрмінісцкіх і аб’ектывальных досьледаў гэтых татальнасьцяў і структур для філёзафа ці мэтафізыка складаецца з таго, што, адкрываючы іхную прысутнасьць як праяву не свабоднага ў сьвядомасьці й дзейнасьці чалавека, гуманітарныя навукі пастаўляюць філязофіі канкрэтны матэрыял, у якім філёзаф мусіць выяўляць, усталёўваць прысутнасьць свабоды, прысутнасьць “чалавечага” й вынаходзіць спосабы вызваленьня чалавека.
насьць, некрытычнасьць, ідэалягічнасьць і інш. He зьяўляючыся сынанімічнымі, гэтыя паняткі выяўляюць, тым ня менш, некаторыя агульныя характарыстыкі р^ь/л/ужыцьця сьвядомасьці (суб’ектыўнасьці), заснаванага на паўсядзённым досьведзе, а менавіта — спантаннасьць і стыхійнасьць.
Як сынкрэтычны й гетэраномны паводле сваёй прыроды, паўсядзённы досьвед непазьбежна ўтрымлівае ў сабе ня толькі тое, што паўстала ў выніку індывідуальнага намаганьня зразумець, але й тое, што экспазыцыянуецца ці нават навязваецца індывіду гісторыяй, традыцыяй, мовай, мэханікай сацыяльнага, структурамі бесьсьвядомага (індывідуальнага й калектыўнага), “ананімнымі цялеснымі схемамі”, забабонамі, стэрэатыпамі й штампамі, што актыўна прадукуюцца структурамі паўсядзённасьці. Гэтыя структуры, аўтаматычна спрацоўваючы ў індывідуальным досьведзе, імкнуцца замясьціць нашы ўласныя намаганьні памысьліць нешта й насамрэч замяшчаюць іх квазімысьліўнымі апэрацыямі й зьместамі, гатовымі некрытычнымі схемамі паўсядзённых інтэрпрэтацыяў зьменлівай сытуацыі. Прычым, замяшчаюць яшчэ да таго, як мы захацелі, здолелі й пасьпелі памысьліць нешта самастойна. “Мы прызвычайваемся жыць задоўга да таго, як прызвычайваемся мысьліць3 ” — пісаў А.Камю. Я сказала б, нават да таго, як яад/таел/с^мысьліць. (Мысьленьне — занадта крохкі стан, занадта цяжкі для чалавека чын, і “па звычцы”, у прынцыпене. ажыцьцяўляльны. У гэтым сэнсе Сартр ня так ужо й памыляўся, калі казаў: “Дофхютзвычкі ніколі не зьяўляюцца добрымі, таму што яны ёсьць звычкамі4”.)
Таму суб’ект паўсядзённага досьведу па сваёй сутнасьці можа разглядацца як калектыўна ананімны й безаблічны суб’ект, які ня мае магчымасьці ажыцьцявіць паўнавартасны акт індывідуацыісвайго досьведу, які не пасьпявае ці не пасьпеў
3 Камю А. Мнф о Снзнфе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтуюіцнй человек.
М., Полнтаздат, 1990. С.27.
J Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P., Gallimard, 1983. P.12.
гэтага зрабіць, паколькі на шляху да сьвету й да сябе самога ён заўсёды “перахоплены” ўжо й “захоплены” структурамі досьведу, у якія ён стыхійна заангажаваны.
У гэтым і ёсьць адно з асноўных адрозьненьняў паўсядзённай рэфлексіі ад рэфлексіі філёзафа. Апошняя якраз і зьяўляецца “крытыкай” чалавечага досьведу (заўважым, ня толькі паўсядзённага, але й навуковага, мастацкага, маральнага й інш.). Яна зьяўляецца ягонай крытыкай менавіта таму, што ёсьць ягоным сутнасным досьледам, г. зн. скрайнім досьледамзылестаў, сэнсаў і структур, дадзенасьцяў і зададзенасьцяў самога досьведу; спосабаў і сродкаў яго разуменьня й сьведчаньня.
У сваіх прэтэнзіях на ўсьведамленьне й індывідуацыю чалавечага досьведу паўсядзённая рэфлексія сутыкаецца ў агульнай “жыцьцёвай прасторы” зь філязофскай рэфлексіяй як “крытыкай” досьведу. I, сутыкнуўшыся, канфліктуе зь ёй. Бо менавіта ейная “наіўнасьць”, г.зн. няздольнасьць да паўнавартаснай індывідуацыі досьведу матывуе ейныя намаганьні заблякаваць і “дэмантаваць” рэфлексію філёзафа.
Пазначаны канфлікт — гэта “канфлікт інтэрпрэтацыяў”, паколькі абодва тыпу рэфлексіі, сутыкнуўшыся ў агульнай “жыцьцёвай прасторы” й спрабуючы адказаць на адны й тыя ж жыцьцёва значныя для нас пытаньні, па-рознаму рэалізуюць свае функцыі вытлумачэньня, пры гэтым, па-рознаму рэпрэзэнтуючы й праблематызуючы адны й тыя ж сытуацыі нашага рэальнага існаваньня ў сьвеце. Больш за тое, сваю галоўную задачу — рабіць зразумелымі для чалавека сьвет, ягоную ўласную сытуацыю, Іншага й сябе самога, “належнае” й “магчымае” — яны рэалізуюць радыкальна супрацьдеглымчынам: а менавіта, альбо прадукуючы ідэалёгію (часта — апалёгію), легітымацыю чалавечага досьведу ў ягонай беспасярэднасьці (паўсядзённая рэфлексія), альбо разгортваючы “крытыку” чалавечага досьведу, калі мець на ўвазе філязафічную рэфлексію.
На што абапіраецца філязофская рэфлексія ў сваім галоўным памкненьні выканаць працу радыкальнага й крытычнага
самаўсьведамленьня досьведу, якая падрыхтоўвае нашае вызваленьне?
1. Перадусім — на скрайнюю ідэю онталягічнай спэцыфічдаод/чалавечага існавання й здольнасьці нашай сьвядомасьці да самавызна чэньня праз ажыцьцяўленне г. зв. актыўных сынтэзаў досьведу. Такое намаганьне індывідуацыі чалавекам свайго досьведу ёсьць умовай сьвядомай цэласьці досьведу. Цэласьці, якую пастаянна дэцэнтруюць, разбураюць і таталізуюць разнастайныя плыні й структуры сацыяльна-гістарычнага, культурнага, цялеснага й інш. палёў нашага жыцьця. A абаронцам гэтай спэцыфічнай цэласьці зьяўляецца філязофская рэфлексія. якая якраз і скіравана на тое, каб зноў цэнтраваць, бесьперапынна ўсталёўваць і ўзнаўляць увесь час атакаванае сэнсавае адзінства нашага досьведу5. Пры гэтым, калі сьвядомасьць (cogito — у шырокім сэнсе слова, у тым ліку й дарэфлексіўнае) як спэцыфічнае вымярэньне “чалавечага” ня ўвесьці ў “чалавечае” адпачатку, яго потым ужо ніяк ня ўвесьці, як слушна заўважыў Сартр, крытыкуючы намер Гайдэгера абысьціся без cogito ў трактоўцы Dasein. I ўводзіць яго належыць менавіта як спэцыфічную онталягічную рэальнасьць, як факт фундамэнтальнага несупадзеньня нас з тым, што нас абумоўлівае, як трансцэндаваньне дадзенага, як свабоду. Гэта й ёсьць нашай жывой (якая перажывае йразумее сябе) прысутнасьцюў сваім досьведзе й са сваім досьведам. Прысутнасьцю, не рэдуквальнай да прычын, умоваў і абставінаў нашага існаваньня ў сьвеце, да “структурных месцаў” і не дэдукавальная зь іх. Бо нават там, дзе мы, здавалася б, цалкам “адсутнічаем”
5 He ставячы пад сумнеў каштоўнасьці мэтадалёгій гуманітарных навук зь іхным прынцыпам “бязьлюдзьдзя”, заўважу, аднак, што задача інтэрпрэтатара ў любых прадметных кантэкстах — нават у “кропках разрыву інтэрпрэтацый”. каліёсьць пагроза “зьнікненьня самога інтэрпрэтатара” (М.Фуко).— палягае ў тым, каб, асэнсоўваючы прыроду гэтых “разрываў” і ўсьведамляючы характар сваёй прысутнасьці ў інтэрпрэтацыі, увесь час імкнуцца ўзнаўляць разбураную прысутнасьць сябе ў ёй, а тым самым будаваць, усталёўваць і падставы глыбіннага адзінства прастораў інтэрпрэтацыяў, a менавіта тыя падставы, што дазваляюць усьвядоміць і сьвядома пераўтвараць гэтыя прасторы.
КНІГІ ОНЛАЙН
