Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня
Памер: 496с.
Пецярбург 2003
(праз нас сапраўды прагаворваюць сябе розныя “мовы” “Яно”, г.зн. мовы і сацыяльнага, і бесьсьвядомага, і біялягічнага й інш.), мы ўсё ж нейкім чынам “прысутнічаем”. Мы прысутныя хаця б таму, што размаітае, таямнічае “Яно” й ягоныя “мовы” прагаворваюць сябе праз іўнутрынас, а значыць, не бяз нашага ўдзелу, не бяз нас. У гэтым сэнсе мы — саўдзельнікі. Таму нават калі “Я” адмаўляецца як цэнтар сэнсаўтварэнньня, то правамоцным усё ж такі застаецца пытаньне пра “Я” як “топас” прагаворваньня (і інстанцыі, што нейкім чынам прысутная лдый угэтым прагаворваньні ўдзельнічае). Гэта пытаньне пра “Я” як адзінку разуменьня (перажываньня, інтэрпрэтацыі, рашэньня) і адзінку дзеяньня. Нашая прысутнасьць у прадметах і адносінах нашага досьведу, якая вымагае і, адначасова, робіць магчымым акт яго (досьведу) асэнсаваньня й індывідуацыі, і ёсьць онталягічнай магчымасьцю нашага вызваленьня. Падчас акту індывідуацыі мы, кажучы моваю Сартра, намагаемся авалодаць сэясамтаталізацыі, ці таталізаваць сваю таталізаванасьць6.
Усьведамляючы аб’ектывацыі досьведу, свабоду й абумоўленасьць чалавека, рэальнае й належнае (як магчымае для чалавека ў ягоным імкненьні да аўтэнтычнасьці) як полюсы прасторы рэфлексіі, філязофія праз увядзеньне панятку сьвядомасьці як жывой прысутнасьці чалавека ў сваім досьведзе не дазваляе зьвесьці свой дыскурс толькі да ягонага аб’ектывальнага варыянту — варыянту, які набліжае яе да гуманітарных навук7.
6 Гэта, зразумела, ня значыць, што філёзафы не здагадваюцца й ня ведаюць пра рэальны сынкрэтызм чалавечага досьведу, пра рэальную залежнасьць чалавека ад ягонага цела й мінулага досьведу, пра рэальную непаўнату ўлады розуму ў намаганьнях чалавека інтэграваць уласны досьвед і трансфармаваць сябе ў гэтым трансцэндэнтавальным руху да сябе магчымага.
7 Заўважу, што і сучасныя “бессуб’ектныя” мэтадалёгіі, элімінуючы суб’ект, сьвядомасьць, cogito, праўду й інш., змушаны "кантрабандным” шляхам прадугледжваць іхнае існаваньне ў сваёй мысьліўнай прасторы, у сваім аналізе руху аб’ектыўных структур татальнасьцяў. Прадугледжваць хаця б як “месца” “прагавораньня”, хаця б як неактываваныялтюллУпрасторы філязафічнай рэфлексіі. Кропкі. якія якраз і актывуе мэтафізыка. мэтафізыка прысутнасьці, онталёгія прысутнасьці й свабоды.
індывідуацыя досьведу й мэтафізыка “прысутнасьці’1 самаўсьведамленьня досьведу, якая падрыхтоўвае нашае вызваленьне?
1 . Перадусім — на скрайнюю ідэю онталягічнай спэцыфічялсдачалавсчага існавання й здольнасьці нашай сьвядомасьціда самавызна чэньня праз ажыцьцяўленне г. зв. актыўных сынтэзаў досьведу. Такое намаганьне індывідуацыі чалавекам свайго досьведу ёсьць умовай сьвядомай цэласьці'гэтага досьведу. Цэласьці, якую пастаянна дэцэнтруюць, разбураюць і таталізуюць разнастайныя плыні й структуры сацыяльна-гістарычнага, культурнага, цялеснага й інш. палёў нашага жыцьця. A абаронцам гэтай спэцыфічнай цэласьці зьяўляецца філязофская рэфлексія, якая якраз і скіравана на тое, каб зноў цэнтраваць, бесьперапынна ўсталёўваць і ўзнаўляць увесь час атакаванае сэнсавае адзінства нашага досьведу5. Пры гэтым, калі сьвядомасьць (cogito — у шырокім сэнсе слова, у тым ліку й дарэфлексіўнае) як спэцыфічнае вымярэньне “чалавечага” ня ўвесьці ў “чалавечае” адпачатку, яго потым ужо ніяк ня ўвесьці, як слушна заўважыў Сартр, крытыкуючы намер Гайдэгера абысьціся без cogito ў трактоўцы Dasein. I ўводзіць яго належыць менавіта як спэцыфічную онталягічную рэальнасьць, як факт фундамэнтальнага несупадзеньня нас з тым, што нас абумоўлівае, як трансцэндаваньне дадзенага. як свабоду. Гэта й ёсьць нашай жывой (якая перажывае йразумее сябе) прысутнасвцюў сваім досьведзе й са сваім досьведам. Прысутнасьцю, не рэдуквальнай да прычын, умоваў і абставінаў нашага існаваньня ў сьвеце, да “структурных месцаў” і не дэдукавальная зь іх. Бо нават там, дзе мы, здавалася б, цалкам “адсутнічаем”
5 He ставячы пад сумнеў каштоўнасьці мэтадалёгій гуманітарных навук зь іхным прынцыпам “бязьлюдзьдзя”, заўважу, аднак, што задача інтэрпрэтатара ў любых прадметных кантэкстах — нават у “кропках разрыву інтэрпрэтацый”, калі ёсьць пагроза “зьнікненьня самога інтэрпрэтатара” (М.Фуко),— палягае ў тым, каб, асэнсоўваючы прыроду гэтых “разрываў” і ўсьведамляючы характар сваёй прысутнасьці ў інтэрпрэтацыі, увесь час імкнуцца ўзнаўляць разбураную прысутнасьць сябе ў ёй, а тым самым будаваць, усталёўваць і падставы глыбіннага адзінства прастораў інтэрпрэтацыяў, a менавіта тыя падставы. што дазваляюць усьвядоміць і сьвядома пераўтвараць гэтыя прасторы.
(праз нас сапраўды прагаворваюць сябе розныя “мовы” “Яно”, г.зн. мовы і сацыяльнага, і бесьсьвядомага, і біялягічнага й інш.), мы ўсё ж нейкім чынам “прысутнічаем”. Мы прысутныя хаця б таму, што размаітае, таямнічае “Яно” й ягоныя “мовы” прагаворваюць сябе праз іўнутрынас, а значыць, не бяз нашага ўдзелу, не бяз нас. У гэтым сэнсе мы — саўдзельнікі. Таму нават калі “Я” адмаўляецца як цэнтар сэнсаўтварэнньня, то правамоцным усё ж такі застаецца пытаньне пра “Я” як “топас” прагаворваньня (і інстанцыі, што нейкім чынам прысутная прый угэтым прагаворваньні ўдзельнічае). Гэта пытаньне пра “Я” як адзінку разуменьня (перажываньня, інтэрпрэтацыі, рашэньня) і адзінку дзеяньня. Нашая прысутнасьць у прадметах і адносінах нашага досьведу, якая вымагае і, адначасова, робіць магчымым акт яго (досьведу) асэнсаваньня й індывідуацыі, і ёсьць онталягічнаймагчымасьцюнашага вызваленьня. Падчас акту індывідуацыі мы, кажучы моваю Сартра, намагаемся авалодаць с^самтаталізацыі, ці таталізаваць сваю таталізаванасьць6.
Усьведамляючы аб’ектывацыі досьведу, свабоду й абумоўленасьць чалавека, рэальнае й належнае (як магчымае для чалавека ў ягоным імкненьні да аўтэнтычнасьці) як полюсы прасторы рэфлексіі, філязофія праз увядзеньне панятку сьвядомасьці як жывой прысутнасьці чалавека ў сваім досьведзе не дазваляе зьвесьці свой дыскурс толькі да ягонага аб’ектывальнага варыянту — варыянту, які набліжае яе да гуманітарных навук7.
6 Гэта, зразумела, ня значыць, што філёзафы не здагадваюцца й ня ведаюць пра рэальны сынкрэтызм чалавечага досьведу, пра рэальную залежнасьць чалавека ад ягонага цела й мінулага досьведу, пра рэальную непаўнату ўлады розуму ў намаганьнях чалавека інтэграваць уласны досьвед і трансфармаваць сябе ў гэтым трансцэндэнтавальным руху да сябе магчымага.
7 Заўважу, што і сучасныя “бессуб’ектныя” мэтадалёгіі, элімінуючы суб’ект, сьвядомасьць, cogito, праўду й інш., змушаны “кантрабандным” шляхам прадугледжваць іхнае існаваньне ў сваёй мысьліўнай прасторы, у сваім аналізе руху аб’ектыўных структур татальнасьцяў. Прадугледжваць хаця б як “месца” “прагавораньня”, хаця б як неактываваныя кропкішра.сто'ры філязафічнай рэфлексіі. Кропкі. якія якраз і актывуе мэтафізыка, мэтафізыка прысутнасьці, онталёгія прысутнасьці й свабоды.
У той час як “навукі пра чалавека”, фіксуючы нашую “дэцэнтраванасьць”, апісваюць тое, што фактычна ёсьць. філязофія (мэтафізыка) дае нам магчымасьць пабачыць і тое, чым мы можам быць і да чаго павінны вызваляцца, а менавіта тыя скрайнія, недасягальныя сэнсы, якія, трансцэндуючы нас, могуць, тым ня менш, рабіцца канстытуявальным фактарам нашага рэальнага жыцьця, культуры й гісторыі.
2 .1 тут якраз неабходна ўвесьці другі скрайні мысьліўны сродак, з дапамогай якога філязофская рэфлексія можа адбыцца як радыкальны досьвед нашага самавызначэння й самавызваленьня. Гэта — унівэрсум “далёкага”, якому мы, у дзеі мысьленьня, адкрываемся (слушна, аднак, і адваротнае: які мы, у дзеі мысьленьня. адкрываем).
Як гэта ўзгадніць з нашай тэмай індывідуацыі, бо вядома, што ў намаганьні індывідуацыі, намаганьні адчуваць сябе жывым і прысутным ува ўласным досьведзе чалавек зьвяртаецца да сябе, “ унутранага” (“... голас зьнешняга сьвету разумеюць толькі тыя, хто, пачуўшы яго, суадносяць яго з праўдай, што жыве ў іх саміх8 ”)?
Паўнавартасны акт індывідуацыі досьведу ня толькі не выключае, але ж і, наадварот, прадугледжвае адкрытасьць экзыстэнцыі абёктыўнасьці. Досьвед думкі вымагае й прадугледжвае нашу адкрытасьць сьвету, Іншаму, самім сабе, “далёкаму”. I ў гэтым кантэксьце, несумненна важнае патрабаваньне той адкрытасьці'шйіаму, якое мы сустракаем ня толькі ў антычнай і клясычнай філязофіі, але й у сучасных мэтафізыкаў.
Сакрат добраахвотна падпарадкоўвае сябе выратаванню ідэі Закону й філязофіі як любові да мудрасьці; Гусэрль гаворыць пра тэлас гісторыі, якому мы мусім быць здольнымі адпавядаць, каб ня стацца новымі барбарамі; Гайдэгер — пра неабходнасьць “аховы” й “ахоўнікаў” мастацкіх твораў, якія канстытуюць сабой уласна чалавечы сьвет; Г адамэр — аб праўдзе тэксту і “служэньні”. Нават Сартр гаворыць пра “суворую гісторыю”, якую “трэба выконваць”.
8 Августнн А. йсповедь. М., 1991. С.242.
У гэтай нашай адкрытасьці Іншаму мы атрымліваем магчымасьць усьвядомленага вызваленьня нашага досьведу адначасова ў двух сэнсах: вызвольнага, ўсталяваньня ісьціны, сэнсу Іншага (чалавека, падзеі, сытуацыі, паводзінаў, стану, зьявы, адносінаў, факту, тэксту) і самавызваленьня.
Укладаючы сябе ў праўду Іншага, чым ёсьць мы самі, падпарадкоўваючы й трансфармуючы сябе ў акце разуменьня (а сапраўдны акт разуменьня новага — гэта заўсёды рэальная трансфармацыяй адначасна іншая магчымасьць дзеяньня), мы набываем сябе пашыранымі й зьмененымі — больш вольнымі ад сваёй непазьбежнай канцовасьці. Як сказана: “калі пшанічнае зерне ўпадзе ў зямлю й не памрэ, то яно застанецца адно; а калі памрэ — прынясе багаты ўраджай”.
Бяз нашай адкрытасьці сьвету й самім сабе, пра якую кажуць і якой вымагаюць філёзафы, бязь цяжкай працы індывідуацыі, зь якой вынікае наша саматрансфармацыя й якой патрабуе й прадугледжвае досьвед думкі як экзыстэнцыяльная падзея, немагчымае й самое жывое жыцьцё (у супрацьлегласьць сымуляцыі, імітацыі), немагчымая й жывая думка (у супрацьлегласьць квазімысьліўным апэрацыям і працэсам).
Жь/воежыцьцё — гэта жыцьцё, у якім наша цяперашняе й наша магчымае зьяўляюцца ня проста нашым уласньш^дтчрашнім і нашым у^асяь/ммагчымым, але й зьмяшчаюць у сабе жывую праўду (нас саміх, нашай сытуацыі, нашага сьвету, нашых Іншых). I гэта — умова нашай сапраўднай прысутнасьці ў нашым досьведзе.
КНІГІ ОНЛАЙН
