Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня
Памер: 496с.
Пецярбург 2003
духовых памкненьняў, пры якім яны падпарадкоўваюцца стродка вызначанай меры й закону.
Топас “ачышчэньня”, катарсысу можа аказацца надзвычай важным для нас — калі пад гэтым разумець і ачышчэньне ад раней прышчэпленае штучнае тоеснасьці, ад усіх тых напластаваньняў, якімі каляніяльная прастора зь ейнымі агрэсіўнымі практыкамі “адорвае” суб’екта.
Каляніяльная культурная экспансія, праводжаная з імпэрскага цэнтру, найчасьцей аазначаецца ўгнюшваньнсм мясцовых сьвятыняў. яна скіроўваецца на дэсакралізацыю аўтэнтычнай аўтахтоннай культуры й на дэзідэнтыфікацыю ейных канкрэтных носьбітаў. Сьведама або нясьведама, але Багушэвіч супрацьстаіць гэтай экспансіі, уводзячы топіку “музыкаваньня”, у якой адначасна скрыжоўваецца вэрбальнае й сакральнае. Бо толькі не спабытая “сакралізаванасьці” культура можа быць сацыяльна прэстыжнай.
Няма дзіва, што ўсе болын-менш прыкметныя функцыянэры беларускае культурнае прасторы ў XX ст. якраз і займаліся рэкультывацыяй гэтае страчанае (патрачанае) сакралізаванасьці — ад Янкі Купалы й Вацлава Ластоўскага паўзь Янку Станкевіча й Антона Адамовіча й да Алеся Разанава. Таму што — як мы сказалі — адно гэткая культура, якая нясе ў сабе патас загадкавасьці, таямнічасьці, невытлумачанасьці можа набываць сацыяльную значнасьць.
I тое, што антырасейская тэма наўпрост (падкрэсьліваем: наўпрост, экспліцытна) не артыкулюецца ў лірыцы Багушэвіча, тлумачыцца, магчыма, ня толькі ягонай унівэрсальнай паэтычнай праграмай, але й тым, што да яго фактычна ўсё было ўжо сказана — публіцыстычна завойстрана Кастусём Каліноўскім (народзе, ...тады толькі зажывеш шчасьліва, калі над табой маскаля ўжо ня будзе!), па-мастацку пранікнёна Ўладзіславам Сыракомлем:
Лягчэй будзе сэрцу, як згіне маскаль.
Зямля ты наша, зямля ты сьвятая,
Радзі нам збожжа ды судзі пажаць,—
Мой Багушэвіч
Ня прыйдзе вораг з маскоўскага краю На магазын наша зерне браць!
(Сыракомля У. Добрыя весьці. Паззія, проза, крытыка.
Менск, 1993. С. 15—16)
Супраціў расейскай імпэрыяльнай палітыцы заманіфэстоўваўся, выяўляўся тутнайзырчэй. Імпэрыяльнай палітыцысупроцьстаіць у вершы Сыракомлі творчая, і, тым самым, абарончая сіла сакралізаванай зямлі.
Увогуле, у гэтай частцы Эўропы пазьнейшая літаратура (літаратура fin de siecle) з усёй бязьлітаснасьцю агаліла наяўнасьць двух палюсоў, двух скрайніх пунктаў, паміж якімі разгортваліся мастацкія практыкі: кансэрватыўна-патрыярхальнай парадыгмы (г.зн. для нашага выпадку: заснаванай на патасным сьцьвярджэньні рустыкальнасьці, беларушчыны ў тым ці іншым выглядзе, патрыятызму, папулізму, які нярэдка мяжуе з прагненьнем быць даступным усім і кажнаму, непрыняцьці й пасіўным ігнараваньні найноўшых культурных і, шырэй, агульнацывілізацыйных выклікаў, рэалізме, антыурбанізме, антыэратызме, засярэджанасьці на сацыяльным аспэкце быцьця) і мадэрнісцкай парадыгмы або, як інакш, парадыгмы мадэрнізацыі, абапёртай на эўрапеізме, касмапалітызме, эратызме, урбанізме, інтэлектуалізме, эстэтызме й дэкаратывізме.
Для Багушэвіча полюсную сытуацыю заманіфэстоўваў урбаністычны асяродак, месца адбываньня калянізацыйных практык. Для самога аўтара й ягонага наратара гэта дысанансная сытуацыя. Дарэчы, аднэй зь першапрычынаў музыкі й адначасна яе спараджэньнем ёсьць дысананс. Будучы спачатна насьледкам страты нутраной гармоніі суб’екту, дысананс у сваім музычным разнавідзе рэльефна падкрэсьлівае дыхатамічны распадзел і ўгрунтаваны на ім патас дыстанцыі паміж стаўлянай пад сумлеў аўтаноміяй (лепей: аўтаніміяй, здольнасьцяй даваць рэчам у іхным стасунку да сьвету свае іменьні) суб’екта й уціскам вонкавай рэальнасьці на яго, паміж удаванай — праваслаўна-барадатай — ідыліяй расейскай каляніяльнай сыстэмы й рэальнай мерай сацыяльнага адчужэньня суб’-
екту ў ёй, паміж велічэзнай нутраной напружанасьцяй вызвольнага духу й мізэрнасьцяй дасягнутага, паміж, урэшце, афарбаванымі ў сьветлыя таны хімэрычнымі спадзевамі на будучыню й змрочным цяжарам мадэрнай сучаснасьці.
Зразуметы гэдак, фэномэн дысанансу азначаў насамрэч расколіну ў інтэграванай сьведамасьці індывіду, у цэльным абразе сьвету. Запраўднасьць быццам распалася на безьліч аскепкаў, але ўзьнікла, тым ня менш, магчымасьць выбудаваць з гэтых аскепкаў зусім новую мазаіку. Сама надцятая тоеснасьць суб’екту прычынялася да правакаваньня фэномэну дысанансу. А яго музычнай прыродай адно ўвыразьнялася прытомнасьць у ім аганальнага пачатку.
Наступная справа. У Кантавай “Крытыцы здольнасьці меркаваньня” значыцца пасаж, згодна зь якім музыцы свомая “нястача урбаністычнасьці” (“Mangel der Urbanitat”) (Kant I. Kritikder Urteilskraft, Akademie-Ausgabe, Bd.5. Berlin, 1913. S. 330). Гэтая — вылучаная спэкулятыўным шляхам — свомасьць музычнага знаходзіць сваё эмпірычнае пацьверджаньне ў аналізаваным корпусе тэкстаў:
He люблю я места (па-расейску — горад).
Надта там цяснота і вялікі сморад.
А паноў як маку ды сярод гароду, Апроч таго пропасьць рознага народу!
(Багушэвіч Ф. Творы. Менск, 1991. С. 32)
Чаму места правакуе гэткую антыпатыю ў актуальнага лірычнага суб’екту? Больш за тое, чаму места ператварылася ў існасьці ў выклік для традыцыйнай аўтахтоннай культуры?
У эсэі “Пакаленьні аднаго места” Жака Дэрыды зьмешчаны ланцуг развагаў, свайго роду інтэлектуальны інструмэнтар, які можа быць выкарыстаны й у дадзеным выпадку. Ідучы ў рэчышчы дэ-рэ-канструкцыі места, аўтар эсэю мяркуе, што кажны урбаністычны праект падпарадкоўваецца прынцыпам своеасаблівай граматыкі, якія ня маюць нічога супольнага з прынцыпамі агульнапрынятай рацыянальнасьпі. Першая цяжкасьць, зь якой заўсёды сутыкалася традыцыйнае места, гэта праблема мяшаньня моваў — часам навет гіпэрбалічнага су-
параваньня чысьленых моваў. Зразуметая так, фігура места ўвасабляецца ў выбудове абсалютнае вежы, у празьмернасьці, у безьлічы гаворак, перакладнікаў і нацыяў, і ў пэрманэнтнай вайне паміж гэтым усім. Апатэозам такога места было татальнае места, месцкая аглямэрацыя, мэтраполія, polish навет acropolis.
Свой ня менш пераканальны выклад разгляданай тапалягічнай адзінкі прапануе сэміётыка. “Места як складаны сэміятычны мэханізм, генэратар культуры,— зазначае Юры Лотман — уяўляе сабой кацёл тэкстаў і кадоў, рознаўпарадкаваных і гетэрагенных, прыналежных да розных моваў і розных роўняў. Акурат прынцыповы сэміятычны поліглятызм кажнага места робіць яго полем разнастайных і ў іншых варунках немагчымых сэміятычных калізіяў. Рэалізуючы стыкаваньне размавітых нацыянальных, сацыяльных, стылёвых кадоў і тэкстаў, места ўжыцьцяўляе разнастайныя гібрыдызацыі, перакадаваньні, сэміятычныя пераклады, што ператвараюць яго ў магутны генэратар новай інфармацыі” (Лотман Ю. Нзбранные статьн в трёх томах. Том II. Статьн по нсторнн русской лнтературы XVIII—первой половнны XIX века. Таллннн, 1992. С. 13—14.).
У гэтай сувязі паказальна, што сваё непрыняцьцё места наратар Багушэвіча якраз і выясьняе стратай пачуцьця нарматыўнай — як яму здаецца — сацыяльнай стратыфікацыі й нацыянальнага балянсу, што знаходзіць выражэньне як у прымусовай зьмене стандартнай схемы паводзінаў, так і ў разбурэньні стэрэатыпаў сацыяльнае мабільнасьці:
Наш брат як увойдзе,— сам сябе баіцца: Ці ісьці бяз шапкі, ці гдзе пакланіцца? Дык надта ж і стыдна, каб не памыліцца: Пакланіцца немцу ці якому жыду!
Няхай яго сточа — набярэшся стыду;
Няхай лепей з дому я той дзень ня выйду. А пазнаць жа трудна як жыда, як немца, Як пана якога ці там чужаземца.
(Багушэвіч Ф. Творы. Менск, 1991. С. 32)
Выкладзеныя вышэй перадумовы адно паглыблялі меру сацыяльнай адчужанасьці паміж актуальным суб’ектам і урбаністычнай аглямэрацыяй. У канцавым выніку гэта прадукавала своеасаблівы кітайскі мур паміж местам а сялом: прапусткай у месцкую цывілізацыю для кажнага без вынятку селавога жыхара было траўматычнае зглумленьне базавых падставаў ягонага сьветагляду, і перадусім ягонага моўнага сьветагляду, калі так можна сказаць, рытуальнае вырачэньне свайго карэньня.
Сымптаматычна, што стаўленьне самога Багушэвіча й ягонага наратара да гэткага урбаністычнага праекту, як Вільня fin de зійсіе, у якой намінальна пануе расейская нацыякультурная стыхія: згадаем радкі расейскага клясыка Цютчава “Над русской Внльной стародавной II Родные теплятся кресты — II Н звоном медн православной Н Все огласнлнсь высоты”. (Тютчев Ф. Полное собранне стпхотвореннй. Ленмнград, 1987. С. 254.), хоць і ня цалкам, але супадае: сам Багушэвіч, як выяўляецца зь ягонага ліставаньня, дужа нудзіцца ў Вільні, у гэтым месьце ён не знаходзіць сабе месца, ён прагне адсюль уцячы й пераехаць, напрыклад, у Люблін (гэты, здавалася б, ірацыянальны выбар запатрабуе, тым ня менш, у будучым асобнага разгляду).
Парадокс “мадэрнізацыі” (успрынятай так, як яе ўспрымае лірычны суб’ект Багушэвіча,— выклік усяму традыцыйнаму экзыстэнцыйнаму ладу) упрыўнесеным ёйкірунку сацыяльнага часу, што, з пункту гледжаньня актуальнага наратара, азначае адназначнаетха. Таму якраз эксцэсамі “мадэрнізацыі” (і перадусім мадэрнізацыі расейска-калянізацыйнай) у канцавым выніку тлумачыцца збурэньне адвечных сямейных вузаў:
Маіх шэсьць сыночкаў — здаецца. ці мала?
Усе разыйшліся!— Адзін у наборы, Адзін пайшоў прочкі, за чорныя моры, Адзін за Дунаем заўсім асядліўся, Адзін у Сыбіры — з старшынёй пабіўся; Пяты на пісарстве гдзесь у Патарбурку, Кінулі ў хаце вот крывога Юрку!..
(Багушэвіч Ф. Творы. Менск, 1991. С 35)
Больш за тое, “мадэрнізацыя” пагражае таксама ўстаноўленаму спрадвеку абразу сьвету, яна зводзіць на глумсам сацыя336
льны кантынуум, прынятыя ў ім этнакультурныя ролі й балянс сілаў:
Жыд панам зрабіўся, немец яшчэ большы, А мужык быў голы, цяпер яшчэ гольшы!
(Багушэвіч Ф. Творы. Менск, 1991. С. 33)
Чаму Багушэвічаў наратар так катэгарычна гэтаму супрацьстаіць! Таму, відаць, што гэта ягоная арганічная пазыцыя. ён інстынктыўна, сваім нутром, адчувае, што “ мадэрнізацыіГ для ягонае старонкі маніфэстуе, апрача дтаумлеждатрадыцыйнае сыстэмы вартасьцяў, адно новую ступень калянізацыі, яшчэ большую ўзалежненасьць ад імпэрскага цэнтру.
Сам Багушэвіч імкнуўся ўжыцьцявіць лякалізацыю вэрбальнага эквіваленту прасторавых дадзенасьцяў, або, інакш кажучы, зьдзейсьніць рэдукцыю прасторавых дадзенасьцяў да іхнага вэрбальнага эквіваленту. Бо прастора гула, і сказаць слова быў труд. I кажнае слова, кажны радок, напісаны пабеларуску, быў на вагу золата.
КНІГІ ОНЛАЙН
