Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня
Памер: 496с.
Пецярбург 2003
ПРАЎДА Й КРЫЎДА
Праз вышэйпамянёную калізію раней ці пазьней даводзілася праходзіць кажнай эўрапейскай культуры. У XIX ст. беларускае мысьленьне вучыцца вымаўляць. Няма дзіва, што ў гэткім кантэксьце аўтаматычна гіпастазуецца само паймо літаратуры — яна набывае канатацыі агульнанацыянальнага праекту, акумулятара ўсіх без вынятку праяваў нацыянальнага духу.
Тымчасам як Багушэвіч заняты вырабленьнем адаптацыйных мэханізмаў новым мадэрнісцкім выклікам, ягоны наратар стаіць у супраціве “мадэрнізацыі” ў цэлым і каляніяльнай экспансіі ўпаасобку. Апрача гэтага, ён шукае “праўды”. Калі мы стаўляем сабе за мэту інтэграваць — угарнуць — факты Багушэвічавага паэтычнага ўнівэрсуму ў цэльны абраз літаратурнага працэсу на Беларусі канца XIX ст., архетып “праўды” павінен быць разгледжаны неадкладна.
Найперш кідаецца на вочы ягоная дыхатамічная прырода. 3 аднаго боку, “праўда” гэтта — ня што іншае, як мэтафара натуральнага ладу, калі “наша зямліца — Беларусь!— як тое
зярно ў гарэху, была ўсярэдзіне Літвы”. Зьнікненьне зразуметай такім чынам праўды сымбалізуе пачатак нэгатыўных ператварэньняў, зьвязаных як з аўтаідэнтыфікацыяй суб’екту, так і з прасьцягам ягонага асяленьня. Выточным пунктам у “шуканьні праўды” бывае мамэнт, калі зьняпраўджваецца натуральная аўтаномія суб’екту. Для рэфлексіі Сымоны Вэй гэты мамэнт, хаця й пераасэнсаваны адумысьля, таксама ключавы: праўда, на ейную думку, гэта сувэрэннасьць сувэрэннасьці. Таму няма нічога вышэйшага ад праўды. Нямоглы можа прыраўнацца да магутнага за дапамогай праўды, нібы за дапамогай царскага распараджэньня (Weil S. L’Enracinement. Paris, 1990. Р. 360).
“Праўда” азначае стан прыроджанае раўнавагі духовага й матар’яльнага пачаткаў, вынішчэньне ж “праўды” — факт ейнае нябытнасьці — сьведчыць разбалянсаванасьць традыцыйных узаемінаў паміж імі, глябальную перамогу сілы, усілства: “праўда” даецца Богам і адно Бог у разе ейнага выніштажэньня можа задбаць аб яе вяртаньні. Гэты трансцэндэнтны сюжэт у сваім часе так узрушыў Алеся Разанава, аўтара бліскучага эсэю “Скрыжаваньне Францішка Багушэвіча”:
Пасылаў Ты Сына, Яго не пазналі, Мучылі за праўду, сілай паканалі; Пайшлі ж цяпер Духа, да пашлі бязь цела, Каб уся зямелька адну праўду мела!
(Багушэвіч Ф. Творы. Менск, 1991. С. 30)
Такім чынам, у першай топіцы “праўда” ў ісьце ёсьць субстытутам аўтэнтычнай сыстэмы вартасьцяў, аўтэнтычнага прадустаноўленага Богам экзыстэнцыйнага парадку, ня зглумленага імпэрскім геніем.
3 іншага боку, “праўда”, гэтае, паводле Гаека, “небясьпечнае слова”, існуе не ізалявана, а толькі ў апазыцыі праўда/крыўда (у раньняга Купалы гэты мамэнт артыкулюецца зьлёгку алягічна: ягоныя хрэстаматыйныя “беларусы”, безумоўна, ідучы ў пошуку праўды, нясуць на плячох... крыўду). “Шуканьне праўды” імплікуе нутраны дысананс суб’екту, які перарастае ў афэкт глыбокай укрыўджанасьці. — Шукаючы праўды,
людзіна крыўдуе. Крыўда спараджае інфэрнальнае кола пакут: апатэозам “мучэньня за праўду” ёсьць мамэнт зыходу лірычнага суб’екту з гэтага сьвету ў сьвет тагабочны й яго памыснае вяртаньне назад (“Быў у чысцы!”).
Гэты апакрыфічны матыў беззаганна фіксуе, што ў канцавым выніку “праўдашукальніцтва” абяртаецца нэўрозам, абсэсіяй. Фактар абсэсіі вычуваецца ня толькі ў тым, што ў кажным акце “праўды” суб’ект імкнецца дасягчы свайго ўкараненьня ў жыцьці, але й нэўратычнай разьдзьмутасьці пачуцьцяў, у нечуванай сіле экзальтацыі. Таксама гэтаму заўдзячваецца цікавы ў мастацкім пляне эфэкт: гранічная зыркасьць паэтычнага малюнку, абапёртая на ўвыразьненьні кантрасту паміж нормай (гіпэрнармальнасьцяй) — “праўдай” — і адхіленьнем — “крыўдай”, (узусам і яго парушэньнем, абсалютным плюсам і абсалютным мінусам):
Гэты хлеба і ня знае
Толькі мяса ды пірог, I сабакам выкідае Усё тое, што ня змог. А той хлеб жуе зь мякінкай, Хлёбча квас і лебяду, Разам жывець і есьць са сьвінкай, 3 канём разам п’ець ваду!
(Багушэвіч Ф. Творы. Менск, 1991. С. 39)
Арыгінальная мастацкасьць Багушэвічавай паэзіі якраз і выплывае ў значнай меры з таго размаху трагічнае напятасьці, якой ня ведала ўся дагэтулешняя літаратура (ці, словамі Адама Бабарэкі, літаратура дабагушэвіцкага кругабегу). Тое, што гэта запраўды так, ускосна сыгналізуецца ва ўжо зацытаваных кагадзе радкох: “Эх, скручу я дудку! // 7акое(вылучана намі.— В.Б.) зайграю...”
Каляніяльны рэжым прынёс сюды й расейскае этнічнае вычуцьцё закону, суду й парадку. Разам з “праўдай” яны фармуюць “праўную” парадыгму, надзвычай істотную для працэдуры далейшае канцэптуалізацыі ўжо хаця б з тэй прычыны, што гэтая топіка так ці інакш закранаецца ў ладнай колькасьці Багушэвічавых твораў (“У судзе”, “У вастрозе”, “Кепска будзе”, “Скацінная апека” etc.).
У эўрапейскай мэтафізыцы Новага часу традыцыйна вылучалася некалькі адменаў закону — натуральны, маральны, боскі, людзкі й г.д. У адваротнасьць ад гэтага, закон, накінены Масквой, яанатуральны, яемаральны, яябоскі й яяпюдзкі, бо ён накіраваны не на ўстанаўленьне справядлівасьці, а на яе рэлятывізацыю.
На думку Макса Вэбэра, легітымнасьць парадку можа гарантавацца толькі ўнутрана: першае, чыста афэктыўна — эмацыйнай адданасьцяй; другое — вартасна-рацыянальна, верай у абсалютную значэннасьць парадку; і, трэцяе, рэлігійна — верай ува ўзалежненасьць найвышэйшых цнотаў ад гэтага парадку. Лёгіка сацыяльных паводзінаў наратара Багушэвіча вымоўна сьведчыць аб тым, штоўсе тры вышэйпамянёныя пункты супоўна ірэлевантныяўдадзеным кантэксьце. Для актуальнага наратара існы парадак адназначна нелегітымны, супрацьпраўны, таму што ён, будучы адным зь дзейсных інструмэнтаў каляніяльнай экспаніі, мае наўвеце дэгуманізацыю як традыцыйных супольнасьцяў, так і асобных індывідаў.
Нашыя калянізатары дагэтуль ходзяць па нас.
“Суд” ува ўяўленьні наратара — інстанцыя значна больш жудасная, чымся “пан”. “Суд” як яшчэ адзін мэханізм нацыянальнага й сацыяльнага прыгнёту ўзбуджае страх і толькі ўвыпукляе прынесеную людзіне крыўду. Каб падкрэсьліць маштаб праблемы, варта, відаць, сфармуляваць гэта больш жорстка й больш выяўна: Масква чыніць няпраўдны суд, які ня мае нічога супольнага з правасудзьдзем, яна асуджае індывіда на поўнае беспрасьвецьце, на глум, і, наапошку, зьняпраўджвае а зглумляе сьвятуюпраўду нашае зямлі. Тэлеалягічна закладзеная мэта такога “суду” — прыгнобіць ня толькі самога індывіда, але й ягоны дух.
ПРЫНЦЫП МАДЭРНІЗАЦЫІ
Глядзі! горы паразрыты, А чыгункай сьвет абвіты
Ўсё з мужыцкай цяжкай працы,
Усе едуць у палацы...
(Багушэвіч Ф. Творы. Менск, 1991. С. 21)
Тое, што перад намі нэрвовая рэакцыя лірычнага суб’екту на працэс мадэрнізацыі (якая, нягледзячы на ўсё, азначала крытычнае зрушэньне сытуацыі зь мёртвага пункту), нс павінна выклікаць сумлеву. Сумлеў можа спрычыняць ступснь паразрытасьці беларускіх гораў, з аднаго боку, і недастатковая разробленасьць пайма мадэрнізацыі ў адумысьля беларускім кантэксьце, з іншага. Гэта й стварае легітымацыю для нашага пытаньня пра мадэрнізацыю ў цэлым: у чымсэнсмадэрнізацыР.
Як падкрэсьліваў яшчэ Макс Вэбэр, капіталізм можа ўзьнікці толькі на заходнеэўрапсйскай глебе, бо для свайго эфэктыўнага функцыяваньня ён патрабуе яшчэ цэлага шэрагу як матар’яльных, так і духовых перадумоваў, вытварыць якія на подзе свае собскае гістарычнае традыцыі быў у змозе толькі Захад.
Тым самым у значнай меры быў закладзены падмурак пад паноўную яшчэ 10—20 гг. таму ў заходнім сацыялягічным дыскурсе дактрыну мадэрнізацыі, якая праграмна выходзіла з г.зв. эўра-ўнівэрсалістычнага гледзішча: з парадыгмы атаесамленьня мадэрнізацыі й эўрапеізацыі (зразуметай баржджэй у якасьці вэстэрнізацыі), згодна зь якой дзейсная мадэрнізацыя можа адбыцца толькі ў Заходняй Эўропе, тымчасам як незаходнеэўрапейскія краіны могуць зьдзейсьніць адно толькі недасканалую мадэрнізацыю, недамадэрнізацыю.
Ключавымі для гэтай дактрыны былі наступныя мамэнты (гэтта й далей мы паклікаемся на Tairako Т. Die Modernisierung Japans und die Modifikation der Tradition. Kritik an Tominagas “Modernisierungstheorie”//Mesotes. 1992. № 3.):
(1) мадэрнізацыя=эўрапеізацыя (вэстэрнізацыя)
Гэтая дактрына выходзіла з таго, што толькі ў Заходняй Эўропе мадэрнізацыя ў сваім іманэнтным разьвіцьці дасягла вяршыні. Таму ў якасьці галоўных адзнакаў мадэрнізаванага грамадзтва яна прапанавала зьявы, тыповыя для заходнеэўра-
пейскага грамадзтва. Яна прынцыпова абапіралася на атаесамленьне мадэрнізацыі й эўрапеізацыі.
(2) Мадэрнізацыя=канцавая мэта чалавецтва
Гэтая дактрына выходзіла з таго, што грамадзкі тып, які рэпрэзэнтуюць сучасныя заходнеэўрапейскія грамадзтвы, дасяг найвышэйшае стадыі чалавечай эвалюцыі. Гэты грамадзкі тып у агляднай будучыні мусіць стаць адзінай канцавой мэтай чалавецтва. Гэтая вера ў заходнеэўрапейскую мадэрнізацыю як канцавую мэту гісторыі йзноў узмацнілася з заняпадам сацыялістычнае сыстэмы ўва Ўсходняй Эўропе.
Чаму Ф.Фукуяма з сваёй тэзай пра канец гісторыі раптоўна стаўся ўсясьветнаведамым? Таму што ён зьінтэрпрэтаваў разьвязаньне сацыялізму ва Ўсходняй Эўропе ня толькі як перамогу капіталізму, але й выснаваў згэтуль канец гісторыі: чалавецтва даволі пераконвалася ў тым, што няма лепшага грамадзтва за заходнеэўрапейскае, і загэтым ужо дасягнутая канцавая мэта гісторыі.
(3) Неэўрапейская (пэрыфэрыйна эўрапейская) традыцыя=дамадэрнасьць
Зыходзячы з гэтае пэрспэктывы, пазазаходнеэўрапейскія грамадзтвы разглядаюцца ня толькі як чужародныя на сынхронным роўні, але адначасна як асталыя. Чым больш адчужаны грамадзкі тып пэўнае краіны ад заходнеэўрапейскае мадэлі сучаснага грамадзтва, тым больш ён павінен, згодна з гэтай дактрынай, аставацца ад найвышэйшае стадыі мадэрну. Неэўрапейскае (пэрыфэрыйна эўрапейскае) як дамадэрнасьць і ўласна эўрапейскае як мадэрн мусяць супярэчыць адно аднаму. Таму пры мадэрнізацыі мову трэба весьці пра баржджэйшае альбо павальнейшае зьнікненьне першага, неэўрапейскага, і гэтаксама пра баржджэйшае або павальнейшае пашырэньне другога, заходнеэўрапейскага.
(4) Неперасягальнасьць эўрапейскага мадэрну
Згодна з памянёнай дактрынай, заходнеэўрапейскае грамадзтва вытварыла для разьвіцьця й эфэктыўнага функцыяваньня капіталістычнае гаспадарчае сыстэмы аптымальныя
КНІГІ ОНЛАЙН
