Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня
Памер: 496с.
Пецярбург 2003
існавання, калі заставалася адно пазайздросціць спрыту прывіднага блізнюка, здольнага трымацца ў новых варунках годна і паважна, ці не з тае банальнае прычыны, што нованароджаны Франкенштэйн з “фіктыўным прадуктам” (М.Бахцін) з’яўляўся першым крокам да сапраўднай “эстэтычнай падзеі” (цяпер ужо ў дакладным тэрміналагічным разуменні), дзе гаспадар і ягоны слуга непазбежна памяняюцца месцамі? I хіба адной неабачлівай спасылкі на даўнюю літаратуразнаўчую дыскусію не дастаткова, каб забяспечыць прастору ўмоўнаму персанажу-двайніку, якую меў на ўвазе М.Бахцін, абгрунтоўваючы “эстэтычную падзею” праз “этычную і эстэтычную аб’ектывацыю”, “вненаходнмость” аўтара герою, інакш кажучы — дыстанцыю сэнсу? На ёй нельга даверыцца “фіктыўнай душы” ўяўнага назіральніка-фантому, “душы без месца”, “удзельніку без імя”, але можна — і трэба — ажыццявіцца ў сапраўдным, увасобленым у поглядзе Іншага: як аднаму сярод Іншых (людзей, герояў) і як Іншаму — Самому.
Відаць, гэтае эстэтычнае імкненне, прага дыстанцыі. няхай і здабытай у пэўнай сэнсавай адлегласці, ёсць наша метафізічнае выратаванне ад Чарнобылю. Ён — дадзенасць нашага лёсу, будучыня-“прышласць”, што, авалодаўшы сучаснасцю, выраклася і мінулага, заняволіла нас у вечнасці, шлях у якую М.Бярдзяеў некалі ўгледзеў у наяўным імгненніі, бо менавіта яно перашкаджае адмовіць “цяперашняе” ў імя ўспамінаў аб мінулым ці ўяўленняў пра будучыню, дзеля чаго мы ахвяруем ім прастору нашага “сёння” і тым самым губляем шанец апынуцца “па той бок дабра і зла”, дзе ў кожнае імгненне нашага жыця, у паралельным і “адначасавым” свеце адбываецца рай. На вялікі жаль, наша вечнасць — на “гэтым” баку дабра і ліха, і Ніцшавы імаралізм, аспрэчаны М.Бярдзяевым з пазачасавага, пазагістарычнага пункту гледжання, змушае нас вызначаць яе маральны кшталт. Мы цяпер — сучаснікі ўсіх эпох, і, па вялікім, рахунку менавіта гэта дае нам права разглядаць у чарнобыльскім кантэксце кожны мастацкі факт: ці не дзеля таго, каб давесці няўлоўнасць, непадуладнасць звычай-
най свядомасці самой Чарнобыльскай падзеі? Яе прысутнасць у чалавечым лёсе абсалютная, бо чалавеку існаму дадзена УСЁ. Досвед мастацкага ўсведамлення, між іншым,—таксама.
“Адлегласць” зместу не замінае нам здзейсніцца па эстэтычным алгарытме, пазбавіць прывід Франкенштэйна фіктыўнай душы і пазбыцца яго наогул. Душа атрымлівае “месца”, топас; “удзельнік” -душу (прыгадайма перасцярогу М.Бахціна), a насельнікі чарнобыльскай прасторы — яе меру (дыстанцыю?), тоесную ролі бахцінскага “прасторавага героя”, які немагчымы без памянёнай “вненаходнмостн” у адносінах да самога сябе.
Гэтае нашае наканаванне быць сэнсам усяго бытнага Ю.Лотман вызначаў паняццем “семіясфера”, разумеючы пад ім “усю ўласцівую дадзенай культуры семіятычную прастору”, і маляваў яе вобраз у выглядзе залы музею, дзе ў сінхронным зрэзе суіснуюць экспанаты розных эпох з надпісамі на вядомых і невядомых мовах, інструкцыі і схемы экскурсій, экскурсаводы і наведнікі. Эстэтычная падзея непазбежна далучае нас да гэтага кангламерату сэнсаў, дазваляючы стаць адным з іх, зрабіць з’яву яе тлумачэннем (падобна да таго, як у семіясферы вынік культуры спраўджваецца ўмовай яе развіцця) і ў такім выяўленні зместу пачціва паставіцца да самакаштоўнага быцця. Ратуючыся ад замаху Чарнобылю, мы невыпадкова шукаем прытулку ў семіясферы, якая не толькі не аспрэчвае нашага статусу (бо, на думку Ю.Лотмана, існуе па агульных з біясферай законах), але і абнадзейвае магчымасцю ўбачыць кожны аб’ект (семіясферы) у згодзе з тым сэнсам, што яму нададзены.
У гэтых абставінах самы паважаны дарадца — не больш, чым носьбіт іншага стаўлення, падрыхтаваны да ахвяравання ўласнай “самасцю” дзеля захавання метапазіцыі \ншага, стваральнай для семіясферы і згубнай для беспрытульнага сэнсу — Франкенштэйна. У прасторы культуры нават пустэча набывае адчувальную важкасць, цягне ланцужок фатальных метамарфоз, якія А.Сямёнава слушна назвала “сэнсастратамі”. I наад-
варот, зона немагчымага (там) нішчыць упарадкаванасць сэнсу і, здаецца, нават змушае да дзьвюхмоўя мастацкага існавання. Яно, безумоўна, далёкае ад спадзяванняў Ю.Лотмана на стваральны плён перакладу на розныя мовы культуры таго, што ўвогуле перакладу не падлягае, але прыдатнае, каб у “свядомасна-слоўнай субстанцыі” (А.Сямёнава) паспрыяць быццю беларусаў па-за часам і гісторыяй — у Слове. На працягу стагоддзяў менавіта Слова было нацыянальным выратаваннем, a сёння, пасля Чарнобылю, ці не яно пераасэнсоўвае ў гэтым “двухмоўным” дыялогу сутыкненне з невядомым, з рэальнасцю “па-за”, якая паяднала імгненне і вечнасць.
Беларусы здаўна прызвычаіліся да існавання “паміж”, спакушаючы сваёй адкрытасцю і Захад, і Усход. Але, паводле парадаксальнай — дарэчы, толькі на першы погляд — думкі А.Мальдзіса (са спасылкай на прафесара Бруна Дрвескі), пакуль уладарныя суседзі выбіралі беларусаў, замінаючы адзін аднаму, беларусы самі выбралі сябе і пэўныя хібы такой вось “запазычанай” адметнасці зрабілі сваімі вартасцямі. Дзіўна, але менавіта тое, што беларусы — нацыя невымоўнага, робіць для іх жыццёва актуальным першаслова, дакладней, нават два, з дапамогай якіх філосаф і тэолаг М.Бубер вызначаў экзістэнцыяльныя стасункі чалавека з чалавекам і чалавека з светам (“Я — Ты” і “Я — Яно”), абгрунтоўваючы “сферу Паміж” як першасную катэгорыю чалавечай рэчаіснасці, адкуль павінна выйсці “сапраўднае Трэцяе”. Немагчымасць (невымоўнасць?) канчатковага адказу ў “Ты” ашчаджае “Я” чысцінёй стасункаў, з чаго вынікае бубераўская формула Бога — “тайна самавідавочнага, якая бліжэй да мяне, чым маё “я””.
Дыялог праз невымоўнае рэалізуе Слова ў дзеі (“Я — Ты”), калі пагрэбаваць “Я” проста немагчыма, гэтаксама, як кожнае вымаўленае беларускае слова — ужо не гук, а ўчынак. Мы вяртаемся да пачатку, мы пачынаем — там, дзе свет тлумачыцца сабой, дзякуючы нашаму “Я”, якое аспрэчвае досвед, абумоўлены прычыннасцю (хіба можа яна быць нашай умовай у постчарнобыльскім свеце?..). Праблематычнасць эстэтычных
дачыненняў да прычыны вымагае іх самакаштоўнага вызначэння на пуцявінах, некалі аспрэчаных заявай Ф.Ніцшэ аб адсутнасці ў мове сродкаў, якія маглі б выразіць станаўленне. Магчыма, беларусы здолеюць абмінуць гэтыя перашкоды, усвядоміўшы ўласныя жыццёвыя каардынаты як перадумову Слова...
Матэрыялізацыя таго, чаго няма (адвечная ўласцівасць мовы), увасабляе Ідэю, эфемерыю па сутнасці. Сімптаматычна, што ў апавяданні В.Быкава “Палкаводзец” структура твору ўзнімае на ўзровень самадастатковай падзейнасці Слова. Знаёмы нам маршал Перамогі ў творы пісьменніка убачаны вачыма салдата або афіцэра-акопніка. Для іх ён Іншы. Але быкаўскі Іншы не можа разглядацца па-за межамі той прасторы, дзе набываюць свой лёс героі апавядання. Ён існуе з імі ў адной плоскасці падзеі, ствараючы падставы для кантакту-супрацьпастаўлення і ўласнай матывацыі. Першыя ж словы Палкаводца, звернутыя да салдат-“бегуноў” (“Пачаму бежалі?.. Пачаму бежалі?.. Здаць аружыя!”), у далейшым падсілкаваныя нейтральным моўным кантэкстам, сведчаць пра метафізічную наканаванасць жудасных падзеяў, якую не ўлагодзіць узорным расстрэлам некалькіх няшчасных. Чужасць, “інакшасць” Палкаводца, падкрэсленыя ідэальнай адпаведнасцю плану змястоўнага і плана выяўлення ў самадастатковасці мовы, сярод аб’ектыўнага аўтарскага кантэксту, які можа супрацьстаяць чужому выказванню, усведамляючы “самога сябе... у якасці такой жа суб’ектыўнай “чужой мовы”” (В.Валошынаў).
“Усё” здолела вылучыць сябе з навакольнага свету як “само”. Мараль адшукала мэту і, стаўшы сама-мэтай, страціла маральны абрыс. Яе змест — па-за мараллю, у абсалюце рэлігійнага пачуцця, поклічам якога можа стаць банальнае дзіцячае “агу” з прытчы грузінскага пісьменніка Эрлома Аўхледзіяні, прыгаданай А.Адамовічам у кнізе-рэквіеме “Vixi”.
Героі створанага казачнікам-філосафам апавядання “Агу” — замілавана клапатлівыя ля свайго першынца бацькі — паўстаюць сапраўднымі дзецьмі ў вачах немаўляці, што паблажлі-
ва назірае за шчаслівай мітуснёй вакол сябе з вышыні боскай вечнасці, якая на кароткае імгненне самаўсвядомленага быцця знайшла сваю адпаведнасць у гэткім “Эйнштэйне-Фрэйдзе плюс Дастаеўскім у адной асобе” (А.Адамовіч).
Аднак гэтая фантастычная дасведчанасць, што падсумоўвае ўвесь плён развіцця чалавецтва, без следу знікае ў першым дзіцячым “агу!”, пакідаючы ягонай памяці чыстую прастору жыцця, на якой трэба пачынаць усё спачатку: з адчуваннем нязбыўнага цяжару першароднага граху і наканаванай расплаты за яго. Але менавіта ў гэтай адвечнай супярэчнасці пачатку і канца А.Адамовіч шукае апірышча для годнага адказу на выклік часу, які бессаромна пагрэбаваў нашай спрактыкаванасцю ў маральным вызначэнні “добрага” і “дрэннага” і прапанаваў дылему, якая пагражае выштурхнуць гуманістаў і чалавеказнаўцаў “на той бок дабра і ліха”, вядома, калі яны наогул наважацца растлумачыць, што такое НІШТО.
Ці не становіцца гэтым НІШТО... прыродная дасканаласць дзіцяці, абумоўленая ягонай тоеснасцю самому сабе, бо ўнаяўленая біялагічная сутнасць не патрабуе аніякіх матывацыяў і тлумачэнняў у сваім набліжэнні да некранута-белага аркушу фіналу, прадвызначанага той “дасканалай паўнатой”, што, паводле Я.Трубяцкога, вызваляе мэту свету ад фаталістычнага разумення яго канца, нават у смерці абвяшчаючы жыццядайны сэнс, які А.Адамовіч не спяшаеццца аспрэчыць: “У чалавека няма абавязку нарадзіцца. Але памерці — абавязак кожнага. Вось і памры” (“Vixi”)? А можа наканаваныя межы чалавечай экзістэнцыі размыкае апалогія абсурду, якую калісьці зрабіў падмуркам “Міфа аб Сізіфе” А.Камю, бо што яшчэ можна ўгледзець у сітуацыі, дзе жывая істота сведчыць сабой НІШТО? Несумяшчальны з завершанасцю абсурд сам па сабе ёсць факт альтэрнатывы, асэнсаваны А. Адамовічам у “Vixi” як успамін аб тым агульначалавечым здабытку, якім валодала дзіўнае немаўля, пакуль сакраментальнае “агу” не прымусіла шукаць паратунку ў вар’яцкім (пасярод імперскіх муроў) прароцтве Касандры, аднаўляючы чаадаеўскае разуменне гісторыі
як лагічнай паслядоўнасці падзеяў і ператвараючы яе саму ў альтэрнатыву прадбачанай непачутым празорліўцам небяспецы: пражыць жыццё — і не мець гісторыі (В.Іваноў).
КНІГІ ОНЛАЙН
