Русальная традыцыя беларусаў
міфапаэтычная сістэма, тыпалагічныя паралелі
Выдавец: Тэхналогія
Памер: 187с.
Мінск 2006
г) заказытеае вялікай цыцкай (“У ніх цыцкі велікі былі, коль встретіт кого, то закідывает одну на плечо да другую — і шчекочет до смерті” [40, с. 372]; параўнайце: руская лобаста захоплівае людзей, што праходзяць каля яе жытла, зацягвае ў балота і казыча саскамі сваіх грудзей да смерці [79, с. 177]);
д) замучвае/забівае жалезнай цыцкай (гл. у перасцярогах дзецям: “He йді ў жыто, бо русаўка вубежіть с косматымі косыма, залізнымі цыцкамі задавіть ” [40, с. 372]; “Коб волошку не рвалі. не м ’яліжыто, то прыговарвалі: там росаўка з жэлезнымі цыцкаш, вона уб’е цябе жэлезною цыцкой” [215, с. 311]; заходнепалескія русалкі, калі чалавек заходзіць у жыта, могуць яго злавіць і пабіць, пабіць вялікай цыцкай, прымусіць ссаць жалезную цыцку, пасля чаго чалавек або памірае, або становіцца жалезным [105, с. 220]);
е) заказытвае жалезнай цыцкай (“Русалкы ў жыці, з жалезнымі цыцкамі, паймаюць і застрыкочуць ” [40, с. 379]; “—He ідзіўжыта, бо русаўка заказыча! — А чым яна, мамачка, заказыча? — Ля, у яе цыцкі жалезныя, шылаватыя, то імі дзеці насмерць заказытвае ” [87, с. 572]);
ж) таўчэ цыцкай у ступе (русалкі і багінкі карыстаюцца сваімі каменнымі ці жалезнымі грудзьмі як пранікам ці таўкачом: пры мыцці бялізны, у якасці таўкача для таўчэння ў ступе і для біцця пры нападзенні на чалавека, грудзьмі ўдушваюць чалавека [40, с. 37; 187, с. 563]).
Міфасемантыка смерці як пераможнай патэнцыі жыцця на рытуальным узроўні выявілася ў матывах разрывання маскі русалкі або яе прадметных сімеалаў-заменнікаў. Разрывалі ў раслінных локусах, перад кіданнем у збажыну, на гароды вянкі, зеляніну, адзенне, саму “русалку”: у вёсцы Вялікі Бор Хойніцкага раёна “русалку” — прыбраную ў “вянок з асіны, рагожы ці бярозы”, у вецці замест сукенкі, “самую красівую дзеўку з сяла ” — “вялі да жыта, там скакалі цераз агонь, пелі песні, тады разрывалі на ёй тое ўсё ды і ў жыта яе штурхалі ” [149, с. 155]. У Краснабудскай воласці Гомельскага павета “русалку” прыводзілі да жыта “і піхнуць у жыта; вянок знімаюць, андарак разрываюць і бягуць уцікаць” [164, с. 204], Параўнайце: у Маскоўскай вобласці ляльку-русалку, зробленую напярэдадні Русальньгх запустаў, разрывалі ў полі [3, с. 633]. Рытуал разрывання прадметнага сімвала русалкі мог быць, вядома, толькі акцыяй знішчэння міфалагічнага персанажа. Так, у
вёсцы Завідаўка Гомельскага павета, калі “русалка” ганялася за дзяўчатамі, тыя стараліся сарваць з яе галавы вянок — гэтым заканчвалася роля русалкі, русалчын вянок затым спальвалі на вогнішчы ля жыта [164, с. 206]; у вёсцы Усоха-Буда Добрушскага раёна, “кагдарусалкупрыводзілі в другі канец дзярэўні, её раздзевалі і праганялі в рэчку” [149, с. 159]. У кантэксце міфасемантыкі боства прыроды, якое памірае і ўваскрасае, красамоўны ў русальным абрадзе, аднак, матыў паўторнай прадукавальнай магікі “разарванай русалкі" — сталым звяном палескай абраднасці “провадаў русалкі” з’яўляецца, прынамсі, разрыванне ўбрання “русалкі” на часткі, якія затым нясуць у гароды [90, с. 16]. У Лоеве ў момант зняцця з русалкі адзежы людзі стараліся схваціць зелень і хутчэй несці к сабе ў двор, на агарод, у хлеў, каб усё было добра і быў добры ўраджай [149, с. 169],
У сувязі з вышэйсказаным адметная, наогул, своеасаблівая тагасветна-прадукавальная сімволіка прадметнага сімвала русалкі. Параўнайце з магічна-прадукавальным закідваннем у жыта маскі русалкічучала, зробленай з саломы калоссем уніз — сакральнага тагасветнаперавернутага расліннага сімвала — у вёсцы Юркавічы Гомельскага павета: для вырабу русалкі-чучала і віцця вянкоў збіраліся папярэдне ля ячменю: “і спляцём вянкі іс красак, абі з якіх, а большы з васілька... Тады іс саломі, сь сярэдняга куля, зьдзелаям як чалавека, уніз калосся, а ўверсі камель. Пасярод паравяжам повясам (у каго е дзіравій, красный), а тады павірэзуім шыю кругам, кала камлей, тады пахожа як галава. На ету галаву зав ’яжам зав ’язку і надзенам чапец. Зав ’язка вузлом зав ’язана ззадзі і канцы вісяць ззаду аж да повяса. Тады напраном ктку — кароткія армякі, шчо па тры хвасты ззаду. Iрукі дзелаям: выхвацім з бакоў па жмені саломі, да абкруцім хустамі, да парав 'яжам пат плечы — яны і стырчаць. На шыю хустачку краснянькаю зав ’яжам. Андарака не надзяваям, толькі хвартушок красьнянькій спераду падвяжам. Саломі нідэ ня відна, толькі відна ліцо. На галаву кладом вянок іс красак. <„.> Як трошкі давядом яе да жыта блізка, тады як пірнуць яе сэрэд ніві, з адзежай, с усім!.. ” [164, с. 205—206], Поруч з прадукавальнай магікай тагасветнасць-перавернутасць у структуры архаічнай міфасемантыкі русалкі можа быць маркіравана і сакральнанегатыўным гранічна-пераходным характарам міфалагемы і ўспрымацца як акт засцярогі-ачышчэння ад тэмпаральнага персанажа русалкі. Параўнайце: абярэгам ад багінкі ў заходнеславянскім рэгіёне лічыцца лялька з анучаў, падвешаная над дзвярыма галавой уніз [40, с. 54],
Сінтагматыку боства прыроды, якое памірае і ўваскрасае, у семан-
тычным полі русальніцы выражае канцэпт смеху. Маркіраваны міфалогікай пераходу (як асноўны элемент аргіястычнасці [33, с. 125]), смех і ў дадзеным выпадку транслюе міфапаэтыку жыцця, а разам з тым патэнтыку адраджэння. “Усе формы сімвалізацыі смерці, — як адзначыла Н.Н.Вялецкая. — суправаджала рытуальная весялосць, асноўным элементам якой быў смех. Менавіта ён, як сімвал жыцця, найбольш надзейна забяспечваў вечнае жыццё, несмяротнасць душы і да т.п.” [33, с. 90],
У кантэксце архаічнай аграрнай прагматыкі русалкі паказальная ў гэтым сэнсе міфалогіка смерці заласкатаных у раслінных локусах ахвяраў міфалагічных істот, заканчэнне жыцця якіх ад смеху, са смехам (“Русалкамі пужалі дзяцей, штоб ня шліў шкоду. Кабу жыпіа ня шлі. <„.> Штоб ня шлі, штоб ля хаты, казалі, гулялі, бо заслакоча. Казалі, не хадзіця па жыту, бо русалка заслакоча. Што, кажа, слакоча, дзіця рагоча, рагоча, смяецца, пака не памрэ ” (УЗ, вёска Сялец Брагінскага раёна); аб’екты нападзення русалкі паміраюць з рогатам [136, с. 528]) яскрава пераклікаецца з семантыкай смеху-рогату як выражэннем вегетацыйна-прадукавальнага ярнага грання/гульні русалкі (гл. вышэй). У кантэксце міфапаэтыкі боства прыроды, якое памірае і ўваскрасае, паказальны факт прыпадабнення ў структуры вобраза натурфіласофскай парадыгмы смеху як грання/гульні ( “Ішлі мы з дзеванькамі, калі жыта каласілася, а яны сядзяць на бярозе і сьмяюцца, і кажуць: “Дзеванькі, дзеванькі, хадземце калыхацца! ” Але мы не пайшлі, бо яны шчакатацца любяць, і каго заманяць, дык зашчыкочуць да смерці”'4; лепельскія русалкі паказваюцца выключна ў поўдзень, сядзяць на русальным тыдні на дрэве, валасатыя, і калышуцца, купаюцца, смяюцца на паверхні азёр і балот [230, с. 126]) і яго пераходнай міфалогікі. “Смехам, які выклікаецца пры казытанні ў чалавека, — піша Н.А.Крынічная, — русалкі, верагодна, забяспечваюць яму пераход з аднаго стану ў другі” [ 109. с. 500]. Параўнайце: “Русалкі — дзеўкі высокія, косы дужа длінныя, самі смяюцца, хто пападзецца"'5. Гл. міфапаэтыку своеасаблівага смеху-трызны русалкі па загубленым чалавеку: у Гродзенскім павеце, паводле дадзеных П.В.Шэйна. верылі: калі падчас красавання русалка натрапіць у жыце на чалавека, то ў любым разе заказыча яго рукамі і цыцкамі да смерці — і сама засмяецца [232, с. 317],
14 АНДЛ беларускага фальклору і дыялекталогіі БДУ. Запісана ў 1997 г. у весцы Берашова Сенненскага райна ад Кузнечык ГФ.
15 ЗапісаліТ.В.Валодзінаі В.Дз.Астрэйкаў 1997 г. у вёсцы Новыя Валосавічы Лепельскага раена ад Бародзіч М.А.. 1930 г. нар.
Уласцівыя міфапаэтыцы боства, якое памірае і ўваскрасае, матывы Эрасу і Танатасу ў структуры архаічнай міфасемантыкі русалкі яскрава транслюе семіётыка казытання. У кантэксце вегетацыйна-прадукавальнай прагматыкі, выразнай міфалогікі ярнага эратызму казытання ў прыродных і раслінных локусах (русалка казыча пераважна хлопцаў і маладых мужчын; праз казытанне заляцаецца да хлопцаў ці маладых мужчын, пры гэтым дзеянні яе накіраваны на тое, каб развесяліць, распаліць любоўную жарсць [79, с. 202—203]; міфалагічная істота казыча не толькі рукамі, але і цыцкай [79, с. 201]) звяртаюць на сябе ўвагу, у прыватнасці, матывы хваробатворнага казытання (хлопцы і мужчыны, да якіх заляцаліся, казычучы, русалкі, робяцца сумнымі, маўклівымі і невясёлымі, хварэюць і паміраюць [79, с. 203]), тэма казытання да смерці — русалкі часцей за ўсё замучваюць чалавека казытаннем [79, с. 197—199; 52, с. 229—230] (паводле заходнепалескага павер’я, русалкі “закыцікають до смэрты гынчого хлопця. А так воны бызврэдны. На Яна до зыходу сонця в жыты воны вжэ гуляють, гуляють ” [ 105, с. 221 ]; у былічцы з Сакольскага павета Гродзенскай губерні паведамляецца: “еднаго разу дзеўчына палола пшаніцу, аж прыходзіць да ее казытка, зачалазь ею гаварыць, памагала пшаніцу палоць, а потым кажэ: “Адпачыньмо трохі”. Паселі, казытка да ее прыступіласе і давай ее казытаць, і заказытапа ее насмерць” [238, с. 76]; у Калужскай губерні на русальным тыдні русалкі казыталі маладых людзей і забівалі ў азіміне [79, с. 178]), сюжэтыка казытання-пераследу.
Разам з тым відавочна, што танаталагічная семантыка казытання русалкі ў прыродных локусах, найчасцей у полі, лесе, у/ля збажыны, заснавана не толькі на міфалогіцы ярна-злоснага росту расліннасці (гл. матыў казытання русалкай да смерці ў павер’ях і былічках як вынік парушэння забароны з’яўляцца ля жыта падчас красавання: “Русалкіласкаталі, да смерці заласкочуць, як каля жыта йдзеш ” (УЗ, вёска Крукі Брагінскага раёна); у перасцярозе: “Ты ж ляды оно коло жыта ны йды, борусалкы в жыты, до тыбэ выхватецьця да закыцікають ” [ 105, с. 217]), ахоўна-аберагальнай аграрнай функцыянальнасці вобраза (русалка казыча да смерці ў збажыне, каб не тапталі, не ламалі расліннасць і тым не псавалі будучага ўраджаю) і матыве перабольшанасці-гіпертрафіраванасці жаночай прадукавальнай патэнтыкі, ярным дэманізме міфалагічнага персанажа, — але і на ідэі смерці як пераможнай патэнцыі жыцця. Выражаючы, з аднаго боку, міфасемантыку жадання ўступіць у шлюбныя дачыненні, казытанне русалкі, як заўважае В.Харытонава, сведчыць і пра кантакты з іншасветам, асабліва праз матыў выбару хлопцам, які
КНІГІ ОНЛАЙН
