З неапублікаванай спадчыны
Манаграфіі, артыкулы, вершы, матэрыялы навуковай канферэнцыі, успаміны сучаснікаў
Аляксей Мельнікаў
Выдавец: Чатыры чвэрці
Памер: 592с.
Мінск 2005
розных жыццёвых сітуацыях), паўтараючы ўсё тыя ж самыя словы пра блуднага сына, укладае ў іх практычна незлічоныя сэнсы, якія ніколі не паўтараюцца. Кірыл умела скіроўвае патэнцыяльныя развагі будучых малітоўцаў пра здраду. Адхіляючыся ад евангельскага зместу, ён удакладняе: «кзволмх паче свннымм рожцм временных сластей пмтатпся» [130]. (Як памятаем, у Хрыстовай прытчы блудны сын быў рады свінячай ежы не таму, што яна была «салодкая», але таму, што доўга галадаў). Гэтае ўдакладненне яшчэ больш пашырае «герменеўтычную прастору» здрады. Пад «временнымн сластямн» можна разумець кар’ерны поспех, славу, секс (адрозніваць ад кахання), матэрыяльнае багацце і г.д., што таксама ёсць формамі здрады Айцу нябеснаму, які сказаў: «Не збірайце сабе багаццяў на зямлі... бо, дзе багацце ваша, там будзе і сэрца ваша» (Мф. 6. 19, 21). Сам Кірыл раз-пораз пералічае праявы гэтай бясконцай разнастайнасці здрады. Напрыклад, у малітве ў чацвер пасля вячэрні: «... несть бо вь мне нм едмнаго нрава спасаюіцаго мя, но весь нніць, весь убог бес Твоея помоідн: напраснмв родом н свермп естеством, похотннк греху, злу волю ммын, помннатель злу, забытннк добру, преступннк клятве, обмдлмв паче всех, скор на свар н на сммренме раслаблень, ревнмв на блуд м на молнтву ленмв, мзобнлуя в яденнк м в пнтйп, м несытым немнлосердмем все благодеянме отверг от себе м вся неподобнаа вселмшася вь мя...» [127].
Цікава, што наступныя за рэмінісцэнцыяй з прытчы пра блуднага сына вобразы-топасы ў пэўнай ступені вызнаюць асобныя (тыповыя) рысы згаданай здрады на розных ступенях свядомасці (духоўнай дасканаласці). Так, пакорлівае маленне мытніка (Лк. 18.13) прымушае ўсвядоміць уласную непакорлівасць Божай волі (у незлічона разнастайных сітуацыях, калі нейкая няўдача выклікала імпульсіўны пратэст і нараканне на Госпада). Надзея паралітыка выключна на боскую міласць («человека не ммам», Ін. 5.7) і бясконцы давер да Збаўцы (1н. 5.11) дапамагае прызнацца ва ўласнай саманадзейнасці і спавесці ўласнае малавер’е ды схільнасць да чалавечых забабонаў таксама ў самых разнастайных праявах. Слёзы раскаяння Марыі Магдаліны нагадваюць аб неаплаканасці ўласнага «блуду» (у шырокім абагульняльна-тыпалагічным сэнсе — любога саступлення са шляху выратавання). Шчырая пакорлівая малітва хананеянкі (Мф. 15.22, 27) выкрывае шматлікія праявы магчымай няшчырасці малітоўцы і г.д. Тыпалагічная нізка завяршаецца вербальным топасам свайго роду апафеозу здрады — старазапаветным вобразам Каіна-забойцы, бо, так мовіць, «хранічнае» нераскаянне сваіх грахоў ператварае чалавека ў Каіна, які не талькі забіў, і
не толькі не прызнаўся ў забойстве (яго іранічна-пагардлівае «хіба я вартаўнік брату майму», Быц. 4.9), і не толькі не раскаяўся ды наракаў на жорсткасць наказання («пакаранне мае больш, чым можна вытрываць», Быц. 4.13), але і меў дзёрзасць патрабаваць пэўныя гарантыі свайму жыццю (Быц. 4.14). Кірыл зноўку педагагічна ўмела скіроўвае духоўны позірк чытача-карыстальніка: ён удакладняе: «яко Камн, помыслм потантм душя моея убпйствс» [130], і што прымушае малітоўніка шчыра і пільна ўгледзецца ў сваю душу, ці не забітая яна разнастайнымі здрадамі. 1 калі так — мець сілы прызнацца ў гэтым, бо Бог стаў чалавекам, каб выратаваць грэшных, a не праведных (пар. Лк. 5.32 і паралелі).
Тое ж тыпалагізаванне і на яго падставе — актуалізацыя і тлумачэнне стану духоўнага быцця малітоўцы, дазваляючая ў сваю чаргу растлумачыць (асэнсаваць) магчымыя яго прычыны і наступствы, заўважнае ва ўсіх іншых біблейскіх цытатах, алюзіях, рэмінісцэнцыях і г.д.: «Сьгнмша раны мая от лмца безаконмя моего» (Пс. 37.612) [122]; «се бо душа моя, яко земля несеяна» (Пар. Пс. 142.13) [125]; «акм пес вьзвраідаюся на своя блевотынн» (Пр.26.11) [129]; «смрад дел момх абонясте ноздре мон н весь бых, яко древо неплодно» (Пар. Мф.3.10) [111] і г.д.
Характэрна, што цытаты як такія (ва ўласным сэнсе) уводзяцца Кірылам выключна праз спецыяльны вербальны маркер: «но Ты, Господп, туне мнлуя человеческым род, туне спасм мя; вемь бо Тя рекшаго «прнндмте ко Мне всм тружаюіцннся м обременннн, Аз покою вы» (Мф. 11. 28) [127]. Ці: «...еднну от обмтелем13 дому Отца Твоего подамждь мн, мбо не праведных радм на землю сшел есп, якоже рече неложныйБоже «не прнмдох зватм праведных, но грешных на покаанме... і дал. (Лк. 5.32)» [132]. Ці: «...того радм дерзаю, понеже Сам рече пророком свомм: «повежь ты первме грехы своя, да оправдншпся» (Пар.: Іс.43.26) [140] і г.д. Відавочна, што гэтыя прамыя цытаты паўсюдна выступаюць у аўтарытатыўный функцыі, пацвяржаючы словамі самога Госпада справядлівасць спадзяванняў малітоўцы на Боскую міласць. Гэты слой цытавання ўтварае своеасаблівы рэфрэн, што праходзіць праз увесь малітаслоўны цыкл: "Помянм, Господм, пречпстых Твонхустглаголы, якоже реч&
12 Дарэчы, гэты псалом — складнік пакаяннага Шасціпсалм’я, з якога пачынаецца утраня, таму вербалізаваны ў гэтым урыўку Сэнс ускладняецца яшчэ кантэкстам ранішняга набажэнства, якое сімвалічна выяўляе быццё свету да ўвацялесення Бога.
13 Пар.: Ін. 14.2.
нтете — обряіцете, проспте п дасться вам (Мф. 7.7), не прншел бо есн зватн праведных, но грешных на покаянме (Лк. 5.32) [93]; «не презрм мене, Владыко, вь снм час, в нь же рече Закхевк. Днесь спасенпе дому твоему бысть» (Лк.19.10) [95]; «... преблагым Господн, помозм моек худостн, рекый благословеннымм усты Свонмн: льзовп Мя, нзбавлю тя» (..)» [104] і г.д. Прамыя цытаты скіраваны, як можна меркаваць, на досвед «новоначальных» інакаў, якія такім чынам таксама могуць быць карыстальнікамі малітаслоўнага цыкла. Цытаты як такія ўпэўніваюць распачынаючых духоўнае падзвіжніцтва ў неабходнасці малітоўнага зварота да Бога і святых Яго: «взовм Мя м мзбавлю тя» (..) [138]; «верум в Мя не умреть, но ммать жмвот вечным» (1н. 6.47, 11.26) [139] і г.д. ды разам з тым даюць свайго роду гарантыю выратавання на гэтым шляху. Прычым пасаж з Лк. 5.32 і паралеляў, дзе Госпад сцвярджае, што прыйшоў, каб выратаваць грэшных, а не бязгрэшных, згадваецца Кірылам, двойчы, акцэнтуючы ўвагу на тым, што граха не трэба баяцца, бо грахоўнасць, як завярае тут Сам Госпад — свайго роду прыкмета выратаванасці. Такім чынам, як сведчыць Кірыл, усведамленне ўласнай грахоўнасці ёсць пэўная гарантыя выратавання. Цытатны рэфрэн змякчае для пачынаючых рупліўцаў завостраную пакаяннасць малітаслоўяў, нівелюе ўяўную (для пачынаючых) «гіпербалізаванасць» самапрыніжэнняў, спрыяе стварэнню ўзвышанай ціхмянасці, якая і магчымая толькі пасля шчырага і глыбокага пакаяння перад Збаўцам.
Такім чынам, другі элемент «герменеўтычнай прасторы» Кірылавых малітаслоўяў выяўляецца даволі дакладна: ён піша для «новоначальных» і «преуспеваюіцмх» у веры інакаў. Прычым, як мы пабачылі, для кожнага з магчымых адрасатаў аўтар, так мовіць, стварае ўмовы найбольшай спрыяльнасці для найлягчэйшага «падключэння» да Сэнсу гэтых спавядальных малітваў14.
Паказальна, што да тых жа самых высноў, але на падставе тэксталагічнага даследавання малітоўнага цыклу, прыйшла і К.Б. Рагачэўская, якая заўважыла, што найменшая трасфармацыя тэкстаў
14 К.Б.Рагачэўская вылучае ў іх «прасіцельны» элемент, але ў шырокім кантэксце цыклу прашэнне заўсёды ёсць толькі зваротны бок і наступства спавядання: «не омерзм вьздыханмя убогня мн душа (прашэнне — Л.Лу безочьствуюіца пред Тобою (спавяданне — Л.Л.)« [142]; «мсцелн мя, мплостмве (прашэнне), зле уязвеннаго греховным жалом (спавяданне)» [138]; «сьберм ум мой от плотскнх похотей (прашэнне зліта са спавяданнем)» [128] і г.д. Прашэнне, як бачым, ці вынікае непасрэдна са спавядання (па схеме: канстатацыя граха=спавяданне і зразумелае жаданне пазбавіцца яго=прашэнне), ці непадзельна зліта з ім.
назіраецца менавіта ў той рэдакцыі, дзе цыкл захоўваўся як адзінае цэлае, непасрэдна звязанае з «чынам богаслужэння і чыста кялейным прызначэннем малітваў»15. Тады ж, калі «гэтая сувязь слабее ці цалкам адсутнічае», калі тэксты прызначаюцца «для ўсеагульнага ўжытку», назіраецца «свядомае вар’іраванне тэкста малітваў Кірыла Тураўскага»16. Як слушна (што пацвярджаецца таксама і нашым аналізам) адзначае даследчыца, «тэкстуальныя розначытанні ёсць вытворныя ад функцыянальных зменаў»17. Прынцып функцыянальнасці Рагачэўская нават робіць галоўным крытэрыем адрознення асобных рэдакцый: першая (цытаваная намі), старэйшая, больш блізкая да пратографа, прызначаная для манастырскага карыстання; другая, позняя, пакладзеная ў аснову старадрукаў, прызначаная для ўсеагульнага ўжытку, адрозніваецца ад першай лаканічнасцю (скарачэнне тэксту), стылістычнай і вобразнай спрошчанасцю, непастаянствам тэкстаў, незалежнасцю ад богаслужэбнага чыну18. Такім чынам, прааналізаваныя тут некаторыя паэтычныя адметнасці Кірылавых малітваў насамрэч прадыктаваны арыентацыяй аўтара на пэўнага карыстальніка.
Што да прадмета выяўлення — трэцяга з вызначаных чыннікаў «герменеўтычнай прасторы» сярэдневечнага жанру, то тут трэба зазначыць наступнае: менавіта прадмет выяўлення, а не свядомы намер аўтара, дыктуе скразную метафарычнасць малітоўных тэкстаў. Псіхалагізм, якім вылучаюцца любыя малітаслоўі і які ёсць жанравым атрыбутам малітаслоўяў, прынцыпова не можа быць вербалізаваны інакш, як праз метафару (ці яе разнавіднасць — метанімію), — так званая «натуральная метафарычнасць». Дакладнае апісанне псіхалагічнага стану ўвогуле немагчымае без метафары, бо мова (у культуры любога тыпу) дае, як правіла, толькі агульнародавыя вызначэнні тых ці іншых чалавечых эмоцый. Напрыклад, родавае «спужаўся» зусім не тоеснае відавым «метафарычным» і таксама не тоесным між сабой: «усталі дыбам валасы», «дрыжыкі пайшлі», «збялеў», «мову адняло» і г.д., бо менавіта відавое «метафарычнае» вызначэнне канкрэтызуе і актуалізуе родавае нейтральнае. Таму ці правамерна лічыць такія ўжыткі тропамі? 3 тым жа феноменам сустракаемся і ў малітаслоўях Кірыла Тураўскага: «плотьскымм похотьмм облекохся» [116], «от детска уязвена вражь-
15 Рогачевская Е.Б. Цнкл молнтв... С. 32; таксама 42, 50.
16 Тамсама, с. 50.
17 Тамсама, с. 33.
18 Тамсама, с. 34, 35, 40.
нмн стреламн» [125], «светом заповедей Твокх просвеіцая разумнем мон очн» [128], «поработкхся похотному бесу» [129] і да т.п. Можна бясспрэчна сцвярджаць, што прыведзеныя вышэй пасажы ўспрымаліся аўтэнтычнай культурай як літаральныя, а не метафарычныя вызначэнні пэўных духоўна-псіхалагічных станаў малітоўцы. Літаральнаму ўспрыняццю спрыялі таксама і пэўныя асаблівасці самой хрысціянскай культуры. Найперш трэба памятаць, што ў хрысціянскай антрапалогіі фізічныя хваробы і раны ёсць прыкметайнаступствам-праявай духоўных ран і хвароб, таму хрысціяне моляцца: «нсцелм от болезней душевных же вкупе н телесных». Па назіранні гісторыкаў мовы, для літаратурнай мовы XII ст. «пакуце супрацьпастаўлена здароўе, а хваробе... — дабро... старажытны русіч да XVI ст. здароўем лічыў не фізічны, але душэўны, маральны дабрабыт; стан, супрацьлеглы хваробе, ён разумеў як дабро, як дар і ўзнагароду за душэўнае сваё здароўе»19. Тое ж атаесамленне звьічайнае і для Кірылавых малітваў: «мсцеляюіцн душевные мм болезнн м прогоняюіце телесные недугы» [119]; «нзбавм мя от всех плотскых н душевных скверн» [120]; «всё тело н душу язвено ммея м всяцен муце повннень сый» [113] і інш. Адно без аднаго не існуе (за вельмі рэдкім выключэннем, накшталт выпадку са старахзапаветным Іавам ці новазапаветным Лазарам Праведным). Таму для кніжніка хрысціянскай культуры было цалкам натуральна апісваць духоўныя хібы праз вобразы фізічных заганаў і недахопаў: «нсцелк болезнь сердца моего, уврачюм струпы душа моея» [125].
КНІГІ ОНЛАЙН
