Акрамя імя  Жак Дэрыда

Акрамя імя

Жак Дэрыда
Выдавец: Беларускі гуманітарны адукацыйна-культурны цэнтр
Памер: 104с.
Мінск 1997
16.92 МБ
Жак Дэрыда
АКРАМЯ ІМЯ
БГАКЦ
СЕРЫЯ: .
Універсітэцкая бібліятэка
Jacques Derrida
SAUF LE NOM
Galilee
1993
Жак Дэрыда
АКРАМЯ ІМЯ
Беларускі гуманітарны адукац ыйна-кул ьтурн ы цэшпр
1997
ХДК 1
ББК87
Д94
Перакзад з французскай Зміцера Коласа
Выданне кнігі ажыццёўленае пры падтрымцы Міністэрства замежных спраў Францыі і аддзела культуры Пасольства Францыі ў Беларусі ў рамках Праграмы дапамогі беларускім выдаўцам імя Максіма Багдановіча.
Се livre, рйЫіё dans le cadre du Programme d'Aide a la Publi­cation Maxime Bagdanovitch, Ьёперсіе du soutien du Ministere des Affaires Ёtrangёres franfais et du Service Cultural de I'Ambassade de France au Belarus.
ДэрыдаЖ.
Д 94 Акрамя імя/Пер. з франц. Зм-Коласа Мн.: Беларускі гуманітарны адукацыйна-культурны цэнтр, 1997 104 с.
ISBN 985-6012-34-1.
ББК87
Змешчанае ў кнізе эсэ сучаснага французскага філосафа Жака Дэрыды (нар. 15.7.1930г.) прысвячаецца феномену негагыўнае тэалогіі і ў сувязі з ёю праблемам мовы, слова і імя. Прызначаецца ўсім, хто займаецца або шкавпша філасофіяй ці вывучае яе.
ISBN 985-6012-34-1
©Editions Galilee, 1993
©Пераклад. Зм.Колас, 1997
©Макет. БГАКЦ, 1997
Да чытачоў
1.	Першы варыянт гэтага тэксту быў апублікаваны на англійскай мове (у перакладзе Джона П. Ліві малодшага) пад назваю Паспіскрыптум (з падзагалоўкам: Апарыі, галасы і шляхГ) у зборніку, прысвечаным негатыўнай тэалогіі (Derrida and Negative Theologie, Harold Coward, Toby Foshay (eds), State University of New York Press, 1992). Я быў тады запрошаны адказаць, як бы ў заключэнне, на спавешчанні, якія мусілі прагучаць падчас сустрэчы, арганізаванай пад такою назваю ў Інстытуце гуманітарных навук у Калгары (Канада) пад кіраўніцтвам Харальда Коўварда. Я не змог прыехаць на той калёквіюм. I такім чынам, гэты ўяўны дыялог быў напісаны пасля прачытання гэтых спавешчанняў, якія таксама сабраныя ў згаданым вышэй зборніку. I мне хацелася б яшчэ раз падзякаваць іх аўтарам: Тобі Фашэю, Мішэлю Дэплану, Марку Тэйлару, Харальду Коўварду, Дэйвіду Лою, Морні Джою. Каб аднавіць пэўны кантэкст, выдаўцы зборніка перадрукоўваюць у ім у англійскім перакладзе два іншыя эсэ, раней апублікаваныя мной у іншых месцах: “Пра апакаліптычны тон, некалі прыняты ў філасофіі” (D’un ton apocaliptique adopte naguere en philosophie, Paris, Galilee, 1983) i “Як не гаварыць. Непры-
знаванне” (у кнізе Psyche, Inventions de I'antre, Pa­ris, Galilee, 1987).
2.	Слушна гэта ці не, але мне ўяўляецца сёння апраўданым апублікаваць у выдавецтве Galilee адначасова з гэтым яшчэ два эсэ: Khora і Passions. Нягледзячы на ўсё, што іх раздзяляе, яны, здаецца, перагукаюцца між сабой і, можа быць, высвятляюць адно ў адным аднолькавыя абрысы. Пад рухомым сінтаксісам гэтых назваў стала б магчымым прачытаць тры эсэ пра нададзенае імя ці пра тое, што можа адбывацца з нададзеным імем (ананімнасць, метанімія, палеанімія, крыптанімія, псеўданімія), a значыць — з імем атрыманым, або нават імем назежным, пра тое, што, можа быць, належыць (даць ці ахвяраваць) імю, у імя імя, альбо мянушкі, і ў імя належнасці (даць ці ахвяраваць).
Акрамя імя (Post-Seri ptum)
-[•]
— He аднаму, вы ўжо мне выбачайце, але каб гутарыць, трэба заўсёды быць не аднаму, трэба некалькі галасоў...
— Так, я з вамі згодны, асабліва калі, скажам напрыклад, гаворка ідзе пра Бога...
— I тым больш (калі такое ўвогуле магчыма), калі гэтая гаворка вядзецца спосабам, які яны называюць апафазісам — іначай кажучы, гэткім бязгучным голасам ці — метадам тэалогіі, якую прынята называць (аб.о так званай) тэалогіяй негатыўнай. Такі голас расслойваецца ў сярэдзіне самога сябе: ён кажа нешта адно і яму ж супрацьлеглае, ён гаворыць пра Бога, які ёсць, не будучы, ці Бога, які (ёсць) па-за быццём.
Апафазіс — гэта своеасаблівая дэкларацыя, тлумачэнне, адказ, які, набываючы ў дачыненні да Бога негатыўную або пытальную форму (бо, апроч іншага, у гэтым і ёсць сэнс тэрміна apophasis). часам надзіва падобны да адкрытай праявы атэізму. Тым больш, што сама форма апафазісу, нягледзячы на сваё негатыўнае ці пытальнае значэнне, нагадвае форму выраку, вердыкту, высновы, statement*. I мне хацелася б пагутарыць з вамі (хоць вы, не вагаючыся, можаце мяне перапыняць) якраз пра гэтую ад пачатку закладзеную, але і бясконца шуканую мэту такіх маналогаў — і пра тое. што з гэтага вынікае...
— Як своеасаблівая містыка, апафатычная прамова заўжды падазравалася ў атэізме. Нішто, здаецца. не заслутоўвае большай павагі і, у той жа час, не з’яўляецца болей пустым, недарэчным і сляпым, чым падобны занятак. Да гэтага ж схіляўся і Ляйбніц. Вось што. як згадвае Хайдэгер, ён казаў пра Ангелуса Сілезіюса: “У гэтых містыкаў сустракаюцца ў найвышэйшай ступені смелыя і поўныя цяжкіх метафар пасажы, якія амаль схіляюцца да атэізму, як я гэта заў-
* сцвярджэнне — англ.
важыў у напісаных нямецкаю мовай — і дарэчы, чароўнаю — вершах пэўнага Ангелуса Сілезіюса...”1.
Схіляюцца, але заходзяць далей, апынаючыся па-за гэтаю схільнасцю ці схіленнем, нават ці амаль з імі не судакранаючыся (beinahe zur Gottlosigkeit hinneigend), i гэты пахілы pyx па датычнай такога clinamen, здаецца, неаддзельны ад пэўнай смеласці мовы, мовы паэтычнай ці метафарычнай...
— I дарэчы, чароўнай, як вы памятаеце, што Ляйбніц зазначае, быццам гаворка ідзе пра нейкі дадатак ці аксэсуар (іт iibrigen schonen Gedichten), і мнё вось думаецца, ці не ідзе тут гаворка — чароўнасць гэта ці ўзвышанасць — пра сутнасную рысу негатыўнае тэалогіі. Што да выпадку Ангелуса Сілезіюса...
— He будзем пакуль закранаць пытанне: належыць ці не спадчына Ангелуса Сілезіюса (Ёгана Шэфлера) да традыцыі негатыўнай тэалогіі ў строгім сэнсе? Ці можна ўвогуле тут казаць пра “строгі сэнс”? Я думаю, вы не сталі б пярэчыць, што ў Ангелуса Сілезіюса захоўваецца з апафатычнаю тэалогіяй яўная роднасная блізкасць.
Але для нас ягоны выпадак будзе сведчыць пакуль толькі пра наяўнасць такога сваяцкага падабенства — паміж атэізмам, у якім яго падазраваў Ляйбніц, і пэўнай, характэрнай апафатычнае мове, смеласцю. Смеласць гэтая заўжды заключаецца ў тым, каб зайсці далей, чым гэта разумна дазволена. У гэтым і ёсць адна з характэрных рысаў, якія вызначаюць сутнасць негатыўнае тэалогіі: дайсці да мяжы і потым — пераступіць яе, у тым ліку і мяжу супольнага існавання, a значыць, мяжу розуму або разумнага сэнсу — у грамадска-палітычным, інстытуцыйным, царкоўным плане.
— Калі апафазіс амаль схіляецца да атэізму, дык ці нельга сказаць, што адкрыты атэізм, наадварот ці такім самым чынам, у сваіх крайніх і найбольш паслядоўных формах сведчыць пра найбольш прагнае жаданне Бога? Ці не яно, пасля такога сведчання, вызначае праграму, узор спосабу дзеянняў? Ці не ёсць яно тыповым і лёгка вызначальным рэцыдывам?
— I так, і не. Адным сваім бокам апафазіс, сапраўды, можа казаць пра найбольш неспатольнае жаданне Бога, адпавядаць яму, спавядацца ў ім, у залежнасці ад гіс-
тарычнага моманту і выпадку свайго праяўлення ці таемнага непраяўлення. Другім жа сваім бокам, другім голасам ён можа заставацца карэнным чынам чужым усякаму жаданню, ва ўсякім разе — любой антропа-тэамарфічнай форме жадання.
— Але ці не ўласціва жаданню ўтрымліваць у сабе сваё ж уласнае адмаўленне, змярцвенне, прывіднасць? Дайсці да цалкам супрацьлеглае крайнасці — ці ж не ў гэтым найвышэйшае напружанне жадання. якое імкнецца зрачыся свайго ж уласнага парыву, свайго ж уласнага руху — руху прыўласціць? На што яшчэ магла б спадзявацца ад бясконцага самавырачэння такая хітрасць неразбуральнага нарцысізму сама па сабе, нават каб яна была бескарысліваю ці хоць бы і карысліваю?
— Вы казалі “сведчыць” — сведчыць пра жаданне Бога. Фраза не проста двухсэнсоўная, а двухсэнсоўная па самой сваёй сутнасці, паказальная і вырашальная ўжо ў самой сваёй невырашальнасці — у той, якую ёй надае дваісты сэнс роднага склону, генетыву (“аб’ектыўны” і “суб’ектыўны”, яшчэ нават да граматычнага ці онталагічнага ўзнікнення нейкага суб’екта ці
аб’екта). іначай кажучы, у невырашальнасці паходжання і мэтаскіраванасці такога жадання: ці яно ў нас ад Бога. ці ідзе ад Бога да нас, ці ад нас — да Бога? I паколькі мы не вызначаем сябе да (узнікнення) гэтага жадання, паколькі з упэўненасцю яму не можа папярэднічаць ніякае суаднясенне з сабой, а значыць, і суаднясенне з іншым, калі толькі не праз жалобу і страту, дык значыць гэты генетыў і ёсць тая крыніца, з якой чэрпаецца любое разважанне. Пад гэтым я разумею як разважанне пра сябе — аўтабіяграфічнае, напрыклад,— так і разважанне пра ідэю і імя Бога. Але вашая фраза двухсэнсоўная і па-іншаму — калі кажа пра сведчанне. Бо калі атэізм, як і апафатычная тэалогія, сведчыць пра жаданне Бога, калі ён у ім прызнаецца, спавядаецца, ускосна, як пэўны сімптом, яго азначае, дык перад кім ён гэта робіць? Хто размаўляе з кім? Затрымаемся крыху на гэтым пытанні, прыкінуўшыся, быццам ведаем, што такое апафатычна-тэалагічная мова з яе характэрнымі рысамі і ўласціваю ёй схільнасцю. Да каго яна скіраваная? Хто яе адрасат? Ці існуе ён, гэты суразмоўца, ужо да яе, да гэтай прамовы, да таго, як яна ператвараецца ў здзейснены акт, да таго, як яе выкананне завершанае? Дыянісій Арэапагіт, напрык-
лад, прамаўляючы нешта накшталт малітвы, звернутае да Бога, адначасова звязвае яе адрасаванасць і са сваім паслядоўнікам, вучнем, дакладней — з тым, хто ім стане і заклікаецца такім чынам яго пачуць. I першы яго зварот — той, які ён адрасуе Богу,— тут жа абарочваецца, не адварочваючыся, у іншы зварот, скіраваны да таго...
— I ніколі той?..
— Наколькі мне вядома, не, у гэтым выпадку — не (але не спяшайцеся рабіць выснову, што сцэна разгортваецца паміж мужчынамі і асабліва што той, хто гаворыць, абавязкова мужчына). Другі зварот, такім чынам, скіраваны да таго, каму якраз і не вядома яшчэ пра тое, пра што ён ведае ці мусіў бы ведаць — ведаць пра няведанне, у сувязі з пэўным няведаннем. Царкоўныя гімн і павучанне спалучаюцца тут у той своеасаблівай манеры, глыбінную па сваёй сутнасці — а значыць, і невыкараняльную — першаасноўнасць якой нам варта было б для сябе зноў улавіць. Мы маем тут справу з вельмі своеасаблівым настроем душы ці, калі вам так больш да спадобы, з такім ператварэннем існасці, якое зліваецца з самым таемным, каб раскрыць яго ў самой яго