Акрамя імя
Жак Дэрыда
Выдавец: Беларускі гуманітарны адукацыйна-культурны цэнтр
Памер: 104с.
Мінск 1997
— Але якое яно, гэтае ўласцівае, калі
* богаадсутнасці, боганепрысутнасці — грэц.
ўласцівае гэтаму ўЬасціваму заключаецца ў самаразулашчэнні. калі ўласцівае ўласціваму — гэта і ёсць якраз: не мець нічога ва ўласным? I што азначае тут “гэта ёсць”?
— У сувязі з гэтым пытаннем Сілезіюс якраз ніколі не прамінае згадаць імя Бога:
GOtts Eigenschafft
Has ist GOtts Eigenschafft? sich ins Geschopff ergiessen
Allzeit dersebe seyn, nichts haben, wollen. wissen.
Уласцівае Богу.
Што ёсць уласцівас Богу? Распусціцца ў тварэнні, Ува ўсс часы быць тым самым, нічога не мець, не хацець, ані всдаць* (П, 132).
Але ў пастскрыптуме дадаецца вырашальнае філасофскае ўдакладненне: як бы ў выніку згрызотаў гэтае выказванне зноў упісваецца ў тую онталогію, якая супрацьпастаўляе сутнаснасць і акцыдэнцыю, неабходнасць і выпадковасць:
* “Разумейце гэта як акцыдэнта.зізаваць (Verstehe акцыдэнталізавапь) ці як “рабіць выпадкова” (oder zuffaliger weiseY бо тое. што Бог хоча і ведае, гэта вядома Яму па сутнасці (wesentlich). А значыць, Ён ужо нічога не мас (у якасці ўласнасці [ці ўласцівасці: mit Eigenschagty)".
Такім чынам, Бог “ужо нічога не мае”, і калі Ён нешта дае, як Дабро ў Плаціна (Энеады, VI, 7-15-16-17), дык і гэтага Ён таксама не мае, паколькі трымаецца не толькі па-за быццём, але і па-за Ім даваным (kai tou didomenou to didon ерекеіпа un). I даваць не ёсць запачаткоўваць, ані спараджаць.
I вось такая — адначасова і ўнутраная, і вонкавая — поўная перамена, якая прымушае перамясціцца філасофію, онта-тэалагічную метафізіку на другі бок самое сябе,— гэта таксама ўмова яе праяўляльнасці (вытлумачальнасці). Выходзячы такім чынам за самую сябе, яна выклікае пэўную супольнасць, якая перавышае магчымасці сваёй мовы і зачынае працэс універсалізацыі.
— Тое, што прымушае яе выйсці за самую сябе, такім чынам ужо як бы прыходзіць да яе звонку, з абсалютнае вонкавасці. I таму згаданая поўная перамена — гэты пераварот — не можа быць толькі ўнутрывантробнаю.
— Менавіта гэта яна і кажа, і кажуць містыкі і тэолагі апафазісу, калі гавораць пра абсалютную трансцэндэнтнасць, якая праяўляе сябе зсярэдзіны. Усё гэта азначае
адно і тое ж або? што без розніцы. азначае адно другое. I тое, што мы надоечы казалі пра грэцкую філасофію, гэтаксама падыходзіць да грэцкай традыцыі ці грэцкай праяўляльнасці хрысціянскага адкрыцця. 3 аднаI го боку, у сярэдзіне, калі так можна сказаць, гісторыі хрысціянства...
— Але ў мяне толькі што пачало ўзнікаць уражанне, што ўсё гэта ў корані аспрэчвае саму ідэю самаідэнтычнасці або ўнутрызмяшчальнасці v сабе любой традыцыі (гэткая метафізіка, гэткая онта-тэалогія, гэткая фенаменалогія, гэткае хрысціянскае адкрыццё, гэткая гісторыя нават, гэткая гісторыя быцця, гэткая эпоха, гэткая традыцыя, гэткая ідэотычнасць з самім сабой увогуле, гэткае адно і г.д).
— Сапраўды, і негатыўная тэалогія — адна з найбольш паказальных праяваў такога самаадрознення. Тады давайце скажам так: у тым, што, як можна было б меркаваць, з’яўляецца ўнутрыналежным гісторыі хрысціянства (а ўсё прачытанае намі ў Сілезіюса ад пачатку і да канца ў найвышэйшай ступені вызначаецца тэмамі хрысціянскага адкрыцця, і іншыя цытаты нам кожны раз гэта даводзілі б), намер апафазісу
таксама заключаецца ў тым, каб стаць незалежным ад гэтага адкрыцця, ад усякай даслоўнай мовы новазапаветнай падзейнасці, прыходу Хрыста, яго пакутаў, догмы аб Тройцы і г.д. Беспасрэдны, але пазбаўлены інтуітыўнасці містыцызм, нешта накшталт абстрактнага кенозу, вызваляе яго ад усякіх аўтарытэтаў, усякага пераказвання, усякіх догмаў, усякіх перакананняў і ў канчатковым выніку — ад усякай вызначальнае веры. У канчатковым выніку ён застаецца, пастфактум, незалежным ад усякай гісторыі хрысціянства; абсалютна незалежным, адасобленым нават — а можа, прабачаным — ад ідэі граху; і нават вызваленым — а можа, збаўленым — ад ідэі выкуплення. Адкуль і гэтая смеласць, і гэтае — патэнцыйнае ці сапраўднае — дысідэнцтва яго выбітных прадстаўнікоў (прыгадайце Экхарта), адкуль і гэты пераслед, ад якога яны часам цярпелі, адкуль і іхнія пакуты, і гэты водар ерасі, і гэтыя судовыя працэсы, і гэтая разбуральная маргінальнасць апафатычнае плыні ў гісторыі тэалогіі і Царквы.
— Выходзіць, гэтая з’ява, якую мы толькі што разглядалі, гэты разрыў грамадзянскай дамовы — але ў якасці працэсу універсалізацыі (нешта накшталт своеасаблі-
вага духу Асветніцтва),— гэта тое. што ўзнікае і паўтараецца рэгулярна...
— Вы амаль маглі б сказаць нават — стандартна, непазбежна, тыпова...
— .. як дысідэнцтва ці ерась, pharmakos, які мусіць быць скасаваны ці прынесены ў ахвяру як яшчэ адзін вобраз пакутаў. Бо напраўду, з іншага боку, і адпаведна закону таго ж double bind, дысідэнцкае выкараненне можа мець сваім намерам спраўдзіць прызванне ці абяцанне хрысціянства ў тым, што ў ім ёсць найбольш гістарычнага, азываючыся такім чынам на тое, да чаго заклікаў і што дараваў Хрыстос — такім, якім ён гучаў паўсюль праз вякі вякоў,— і беручы праз гэта на сябе адказнасць сведчыць перад ім. што азначае — перад Богам. (Aufklarung хутчэй, чым Асветніцтва, але няхай...)
I апроч таго, якімі б яны ні былі — прыхаванымі ці відавочнымі, метафарычнымі ці літаральнымі (а ў параўнанні з апафатычнай нядрэмнасцю такая рыторыка пра рыторыку сама прыводзіць сябе ў рух нібыта ў стане дагматычнага самнамбулізму),— такія спасылкі на Евангелле з’яўляюцца тут унутрыскладовымі, невыкасавальнымі,
прадпісанымі. Прыгадайце, напрыклад, той “вобраз” хрысціянскай унутрыпрысутнасці, які робіць тут з сэрца Аліўную гару (гэтак сама, як у іншым месцы св. Павал кажа пра абразанне сэрца):
Der Oelberg.
Sol dich dess Herren Angst erldsen von beschwerden. So muss dein Hertze vor zu einem Oelberg werden.
Аліўная rapa.
Калі трывога Госпада пазбавіць цябе мусіць ад твайго цяжару,
Дык мусіць тваё сэрца гарой Аліўнаю спачатку стаць (II, 81). ,
— Але ці не лічыце вы, што ва ўсім гэтым неабходны і з’яўляецца прыроджана прысутным пэўны платанізм (ці неаплатанізм)? “Платон дзеля таго, каб настроіць і падрыхтаваць да хрысціянства”,— казаў Паскаль, у якога часам таксама можна выявіць дух ці пабудовы, характэрныя апафатычнай дыялектыцы...
— Як у кожнага. I калі Сілезіюс згадвае вочы душы, як не пазнаць у гэтым паэтычны настрой, уласцівы Платонавай спадчыне? Але такое можна знайсці і ў іншых, і без ніякай роднаснай сувязі. Наяўнасць ро-
днаснай сувязі — гэта тое, пра што заўжды можна сцвярджаць або што заўжды можна адмаўляць: умацаванне ці адміранне спадчыннага доўгу як абвяржэнне — у гэтым і ёсць падвойная праўда роднаснай сувязі, гэтак сама як і негатыўнай тэалогіі.
— Але хіба рэ-платанізаваць або рэ-элінізаваць крэацыянізм — не цяжэй? Бо ён часта закладзены ў саму лагічную струкгуру шмат якіх апафатычных дыскурсаў. На гэтай падставе ён мог бы ўяўляць сабой і гістарычную мяжу — у падвойным сэнсе: мяжу ў гісторыі і мяжу як гісторыю. Ангелусу Сілезіюсу неабходны як канцэпт пекла, так і канцэпт стварэння. Калі ён кажа нам: “Ідзі туды, куды не можаш”,— ён робіць гэта, каб развіць гэты своеасаблівы загаловак сваёй максімы: “GOtt ausser Creatur" — “Бог па-за стварэннем” (I, 199). Калі ўласцівае Богу — не мець уласцівасцяў (Ён усё, апроч таго, што мае), дык гэта вынікае з таго, як мы ўжо чулі, што з Бога вынікае ўсё: Бог губляецца, Ён распускаецца, рассейваецца “ў тварэнні” (ins Geschopf)...
— X што калі гэта з’яўляецца не крэацыянісцкаю догмай, а азначае. што тварэнне — гэта экспрапрыяцыйная (разулаш-
чвальная) вытворчасць і што паўсюль, дзе ёсць экс-апрапрыяцыя (раз-прыўлашчэнне), ёсць тварэнне? Што калі гэта — проста пераазначэнне пашыранага канцэпту тварэння? Ізноў жа, гаворачы пра ўсё роўна каго ці ўсё роўна што (няважна каго ці што), давялося б казаць тое, што гаворыцца пра Бога або пра іншае. Усякая (чыя-небудзь) думка наконт усякага (каго-небудзь ці чаго-небудзь) была б няважная. I тады адказвалі б аднолькавым чынам на пытанне: “Хто ёсць я?”, “Хто ёсць ты?”, ‘'Што ёсць іншы?”, “Што ёсць усё роўна хто ці ўсё роўна што ў якасці іншага?”, “Што ёсць істота існага ў якасці любога іншага?” Тут падыходзяць усе прыклады, нават калі ўсе яны будуць паказваць, што падыходзяць кожны пасвойму і ў рознай ступені. “Усё роўна” ва “ўсё роўна хто” ці “ўсё роўна што” адкрывала б дарогу да своеасаблівага непарушнага спакою, да абвостранай нечуллівасці, калі будзе дазволена так сказаць, здольнай быць чуйнаю да ўсяго — менавіта з-за таго фону абыякавасці, які адкрывае доступ любому адрозненню. Я часам так і разумею традыцыю Gelassenheit, гэтай ціхамірнасці. якая не пакідае быць абыякавым. якая закідае, не даючы быць занядбаным, ці нават можа занядбаць, але не забыць, або за-
бывае, не забываючы,— і настойлівую прысутнасць якой можна прасачыць ад Экхарта да Хайдэгера".
— У мяне няма ніякіх пярэчанняў супраць такой гіпотэзы. Апісваючы гэтую Gelassenheit, вы асцярожна ўстрымліваецеся ад таго, каб загаварыць пра любоў, і безумоўна, любоў з’яўляецца тут усяго толькі прыватным вобразам усяго таго, чый выгляд такая закінутасць можа набываць (аднак яго не набываючы). I ўсё-ткі — чаму б не прызнаць у гэтым і саму любоў, ці, іншымі словамі,— тое бясконцае самаадрачэнне, якое ў пэўным сэнсе даходзіць да немагчымага? “Аддаць сябе” іншаму — а гэта і ёсць немагчымае — было б раўназначным таму, што “здацца” на іншага, ідучы да яго, дайсці да яго, але не пераступіць парога, і паважаць яго, любіць нават тую нябачнасць, якая ахоўвае іншага недаступным. Здаццаі скласці зброю. (I “скласці” гэты раз ужо не азначае сабраць разам, аднавіць цэласць, аб’яднаць у адзіным пакце або сымболіцы.) Здацца і скласці зброю без паражэння, без мемуараў, ані праекту вайны — так, каб гэтае самаадрачэнне не стала яшчэ адной хітрасцю дзеля спакушэння або дадатковаю стратагемаю рэўнасці. Усё тут зноў-такі
мусіла б заставацца некранутым і цэльным — як і любоў, тая любоў без рэўнасці, якая давала б быць іншым — пасля праходжання via negativa. Такі шлях, калі толькі я не інтэрпрэтую яго занадта вольна, заключаецца не толькі ў пэўным руху або моманце самапазбаўлення, часовым кенозе або аскезе. Самапазбаўленне павінна заўсёды заставацца ў працэсе здзяйснення (а значыць — адмовіцца ад здзяйснення), каб іншы (любімы) заставаўся іншым. Іншы — гэта Бог або, якраз, усё роўна хто, любая своеасаблівасць, паколькі ўсякі іншы — зусім іншы. Бо найбольш цяжкае, і нават немагчымае, змяшчаецца тут: там, дзе іншы страчвае сваё імя ці можа змяніць яго, каб стаць усё роўна якім іншым. Будучы магчымаю і немагчымаю, Gelassenheit развіваецца ў нас, яе развівае ў нас (што ўсё роўна) гэты самы шбы іншы. Яна гуляе гэтым і гуляе з гэтым, не гуляючы. Што, дарэчы, тлумачыць калі не пэўны квіетызм, дык, прынамсі, тую ролю, якую Gelassenheit адыгрывае ў Сілезіюсавай думцы, і перадусім ролю. якую сама гульня, заўзятасць у гульні не прамінае адыгрываць у думцы пра боскае тварэнне:
КНІГІ ОНЛАЙН
