КНІГІ ОНЛАЙН
Пошук сярод кніг, што прайшлі індэксацыю гуглам. Некаторыя кнігі гугл не знаходзіць
Неацэнны ўклад у фарміраванне ідэі індывідуальнай свабоды ўнесла Рэфармацыя, якая ў другой палове XVI ст. ахапіла шырокія колы грамадскасці ВКЛ [111]. Пратэстантызм у адрозненне ад праваслаўя і каталіцызму грунтаваўся на прынцыпе асабістых, пазацаркоўных адносін чалавека з Богам. Кожны чалавек — ад шляхціца да простата рамесніка — здольны спасцігнуць сэнс Божага адкрыцця, або Бібліі, кіруючыся ўласным розумам, не аддаючы тэту працу святарам. У канчатковым выніку такая ўстаноўка вызваляла індывідуальны розум ад абсалютнай улады догмы і знешніх аўтарытэтаў і па сутнасці сцвярджала прынцып рэлігійнай свабоды. 3 прынцыпу рэлігійнай свабоды ў сваю чаргу ўзнікалі іншыя ментальнасці новага часу — прынцыпы свабоды інтэлектуальнай, ма- ральнай, прававой, палітычнай, нацыянальна-культурнай і інш. У сферы маралі пратэстантызм асноўны ўпор зрабіў на сумленне, падвысіўшы тым самым значэнне індывідуальнай маральнай адказнасці чалавека. Ідэя рэлігійнамаральнай свабоды трансфармавалася ў ідэю неад’емных, натуральных, неадчужаемых правоў чалавека, якімі з’яўляюцца правы на жыццё, уласнасць, прававую абарону. Пастуліраванне абміршчэння зямнога быцця чалавека цесна ўвязвалася з яго абнаўленнем, рэфармаваннем. У цэнтры ўвагі найбольш відных прадстаўнікоў беларускай думкі аказваюцца праблемы сацыяльнай, палітыка-прававой, духоўна-культурнай свабоды, дзяржаўнага суверэнітэту, верацярпімасці, справядлівага грамадскага ладу і г. д. I тэта не здзіўляе, таму што найбольш відныя сацыяльна-палітычныя мысліцелі і дзяржаўныя дзеячы ВКЛ і, у прыватнасці, Беларусі, былі ці блізкія да Рэфармацыі (Ф. Скарына, М. Літвін), ці з’яўляліся адкрытымі кальвіністамі і нават антытрынітарыямі (Мікалай Радзівіл Чорны, Мікалай Радзівіл Руды, Астафій Валовіч, Леў Сапега, Мікалай Монвід-Дарагастайскі, Андрэй Волан, Сымон Будны, Васіль Цяпінскі, Якуб з Калінаўкі і інш.). Тэарэтычнае абгрунтаванне сваіх ідэй беларускія мысліцелі, палітычныя і рэлігійныя дзеячы знаходзілі не толькі ў Бібліі і багаслоўскай літаратуры, але і ў антычнай думцы (Платон, Арыстоцель, Цыцэрон), вучэннях еўрапейскіх філосафаў (Эразм Ратэрдамскі, Жан Бадэн, Анджэй Фрыч Маджэўскі, Гуга Гроцый і інш.). Вучэнні беларускіх палітычных мысліцеляў, выхаваных Адраджэннем і Рэфармацыяй, насілі антытэакратычны характар, сцвярджалі прыярытэт свецкага пачатку над царкоўным. Дзяржаўныя, нацыянальныя інтарэсы важнейшыя за царкоўныя — менавіта так ставіў пытанне Васіль Цяпінскі ў сваёй прадмове да Евангелля, а Леў Сапега ў сваім лісце да Іасафата Кунцэвіча. Такая пастаноўка праблемы садзейнічала фарміраванню грамадзянскай і нацыянальнай свядомасці, разумению чалавека не толькі як належачага да таго або іншага веравызнання, але і як члена адзінага грамадства, сына адзінага народа, надзеленага пэўнымі правамі і абавязкамі. I нарэшце, у айчынным рэфармацыйным руху змяшчалася ідэя нацыянальнай, незалежнай ад улады папы царквы, якой Мікалаю Радзівілу Чорнаму, Астафію Валовічу, Льву Сапегу (да прыняцця ім у 1588 г. каталіцызму) уяўлялася беларуская евангелічна-рэфармацкая, або кальвінісцкая, царква. У сваю чаргу гэтыя ж самыя палітычныя дзеячы лічылі, што рэфармаваная, незалежная царква павінна была ўмацаваць дзяржаўны суверэнітэт ВКЛ. Адной з адметных рыс ментальнасці, духоўнай і палітычнай культуры ВКЛ другой паловы XVI — пачатку XVII ст. была адносная рэлігійная свабода, або верацярпімасць, што з’яўлялася прамым вынікам айчыннага Адраджэння і Рэфармацыі. Роўнасць усіх хрысціянскіх веравызнанняў — праваслаўя, каталіцызму, пратэстантызму — была зафіксавана ў шэрагу прывілеяў, Варшаўскай канфедэрацыі 1573 г., Статуце ВКЛ 1588 г., карацей кажучы, стала канстытуцыйнай нормай. Верацярпімасць існавала не толькі на афіцыйным, але і на грамадска-побытавым узроўні. Беларускі шляхціц з-пад Ляхавічаў Фёдар Еўлашоўскі ў сваім «Дзённіку» ўспамінае: «У той час рознасць у веры не чыніла рознасці ў міласці прыяцельскай, таму той век здаецца мне залатым» [124, с. 33]. Пастаноўка і рашэнне Францыскам Скарынам праблемы духоўнай свабоды. Звычайна, разважаючы пра значэнне дзейнасці Скарыны, у першую чаргу адзначаюць яго пераклад Бібліі на народную мову. Пры гэтым падкрэсліваюць, што дзейнасць гэта адыграла вялікую ролю ў развіцці нацыянальнай літаратуры, сцвярджэнні роднай мовы, айчыннай сістэмы адукацыі і культуры («сем вольных навук»), якую вялікі палачанін імкнуўся ўключыць у еўрапейскі кантэкст і г. д. Аднак гэта ўсё аспекты яго галоўнай культурна-гістарычнай заслугі — абгрунтавання ідэі духоўнай свабоды чалавека. Справа ў тым, што пераклад Бібліі на родную мову рабіў яе даступнай шырокаму, дэмакратычнаму чытачу, які ўпершыню ў айчыннай гісторыі атрымаў магчымасць непасрэднага, свабоднага вывучэння Свяшчэннага Пісання. Па сутнасці ануліравалася афіцыйнае, царкоўнае пасрэдніцтва паміж «Божым адкрыццём» і «простым паспалітым чалавекам», сцвярджаўся ў сваёй падставе рэфармацыйны прынцып — асабістых адносін чалавека да веры. Пастуліруючы прынцып суб’ектыўнасці веры, Скарына тым са- мым рыхтаваў пералом у свядомасці і характары мысленна сваіх суайчыннікаў, адкрываў перад імі магчымасць свабоднага, незалежнага ад аўтарытэтаў багаслоўствавання і філасофствавання. Біблейская мудрасць, лічыў Скарына, праяўляецца ў дваякай форме: даступнай толькі для выбраных, г. зн. эзатэрычнай, і даступнай для ўсіх без выключэння людзей, г. зн. экзатэрычнай. Да ліку эзатэрычных біблейскіх кніг, напісаных «внуть духовне», Скарына адносіў кнігі «Быцця», «Песню песняў» і некаторыя іншыя. Асноўная ж частка тэкстаў Свяшчэннага Пісання, на думку мысліцеля, экзатэрычна, даступная кожнаму чалавеку [136, с. 125]. Яна з’яўляецца аб’ектам розуму і свабоднай інтэрпрэтацыі. Такім чынам, Скарына ўпершыню ва ўсходнеславянскай культуры паставіў праблему свабоднага даследавання Бібліі, спрабаваў тэарэтычна абгрунтаваць права шырокага, дэмакратычнага чытача на індывідуальнае вывучэнне Свяшчэннага Пісання і па сугнасці на духоўную свабоду. Сутнасны намер Скарыны не застаўся няўбачаным сучаснікамі. Менавіта пагэтаму рускі эмігрант Андрэй Курбскі лічыў, што скарынаўская Біблія «растленна», супярэчыць «всем апостальскім і святым уставам». Свабода ў разуменні Льва Сапегі і Андрэя Волана. 1 той, і другі дзейнічалі ў духу палітычнай і прававой традыцыі, якая складвалася ў ВКЛ на працягу стагоддзяў і пра якую гаворка ішла вышэй. Тэарэтычна-канстытуцыйным замацаваннем гэтай традыцыі з’явіліся статуты Вялікага княства Літоўскага, Рускага і Жамойцкага (1529, 1566, 1588). У сваёй прадмове да Статута 1588 г. Леў Сапега адзначаў: мы «за шчаслівы народ сабе быти почитаем», бо пан Бог даў нам такіх гаспадароў, якія былі не самаўладнымі і не самавольнымі правіцелямі, а з’яўляліся прыкладам законапаслухмянасці, карысталіся ўладай у тых межах, у якіх ім гэта дазваляла права [142]. 3 увядзеннем у жыццё Першага статута (1529) пачаўся якасна новы этап у развіцці айчыннай палітычнай і прававой культуры, падставай якой з’яўляўся прынцып свабоды. Сутнасць гэтага этапу ў тым, што этнічныя супольнасці ВКЛ сталі на шлях фарміравання прававой дзяржавы. Асноватворнай ідэяй статутаў была ідэя вяршэнства закону. Статуты юрыдычна фіксавалі некаторыя правы і свабоды, якія ў будучым сталі асноватворнымі прынцыпамі еўрапейскай і амерыканскай дэмакратыі: гэта права на абарону сродкамі закону і ўлады жыцця, уласнасці, годнасці, духоўнай — перш за ўсё рэлігійнай — свабоды чалавека. Найбольш яскравым увасабленнем гэтых ідэй з’яўляўся Трэці (сапегаўскі) статут (1588). У прадмовах да гэтага Статута Сапега падкрэсліваў, што ўлада закону не ёсць самамэта, што тэта толькі сродак для вырашэння асноўнай сацыяльна-этычнай задачы — абараніць жыццё, здароўе, уласнасць, годнасць чалавека. «Цель и скуток усих прав, — піша ён, — мает быта на свете, абы кождый добрую славу, здоровье и маетность в целости мел, а на том жадного ущирбку не терпел». Менавіта да гэтага, сцвярджаў Сапега, і зводзіцца наша свабода, якою мы ганарымся і адрозніваемся ад іншых хрысціянскіх народаў. (Хутчэй за ўсё Сапега меў на ўвазе Маскоўскую дзяржаву, а таксама Францыю.) I калі б хто, працягвае ён, адважыўся зрабіць замах на нашы законы, якія абараняюць наша жыццё, уласнасць, годнасць, той будзе магільшчыкам нашай свабоды, а мы — яго нявольнікамі. Сваю думку Сапега рэзюміраваў наступным афарызмам Цыцэрона: «Естесьмо невольниками прав для того, абысьмы вольности уживати могли» [142]. Цэнтральнай катэгорыяй палітыка-прававога вучэння Андрэя Волана, аўтара твора «Аб палітычнай, ці грамадзянскай, свабодзе» (1572) таксама з’яўляецца свабода. Чалавеку, мяркуе мысліцель, Богам і прыродай дадзена «найцудоўнейшая з усіх дабротаў» — свабода (libertas). «Ніхто з разумных людзей, — піша Волан, — не сумняваецца ў тым, што свабода больш за ўсё адпавядае чалавечай прыродзе, бо ніхто не нараджаецца рабом» [189]. Які змест укладвае Волан у гэта паняцце? «Першы і галоўны крытэрый нашай свабоды заключаецца ў тым, каб наша жыццё было свабоднае ад усякага замаху на яго і несправядлівасці. Далей, каб наша ўласнасць і багацце не падвяргаліся якому-небудзь грабяжу і насіллю» [189]. Такім чынам, Волан укладваў у паняцце «свабода» пераважна прававы сэнс, г. зн. ён лічыў свабодным такое грамадскае жыццё, пры якім закон і ўлада гарантуюць чалавеку любога саслоўя недатыкальнасць асобы і прыватнай уласнасці. Волан меркаваў, што патэнцыяльна любы чалавек павінен мець магчымасць рэалізаваць сваё права на свабоднае жыццё і матэрыяльны дабрабыт. Аднак у сілу сваіх біялагічных адрозненняў людзі не могуць у аднолькавай ступені зрабіць гэта. Акрамя таго, у выніку грэхападзення пашкодзілася ідэальная маральная прырода чалавека, ён зрабіўся схільным да зайздрасці, уладалюбства, сквапнасці, што прывяло да насілля, войнаў, у тым ліку і грамадзянскіх, і ў канчатковым выніку да страты свабоды, да няволі, г. зн. да прававой неабароненасці асобы і ўласнасці. Адным з арыгінальных момантаў палітыка-прававой філасофіі Волана з’яўляецца яго трактоўка дыялектыкі свабоды і несвабоды: свабода і несвабода выступаюць у якасці супрацьлегласцей, якія пераходзяць адна ў адну. Ператварэнне свабоды ў несвабоду, на думку мысліцеля, адбываецца ў выніку парушэння меры, імкнення да залішняга карыстання свабодай: «Падобна да таго, як непамернае спажыванне ператвараецца ў загану, так і тыя, хто карыстаецца празмернай свабодай, могуць з поўнай падставай ганарыцца разбэшчаным свавольствам, а не высакароднай справай свабоды» [189]. Гэтая сітуацыя, заўважае Волан, «вельмі добра паказана Платонам у кнізе «Пра дзяржаву»: падобна да таго, як усялякая крайнасць ператвараецца ў сваю процілегласць, так і празмерная свабода дэгенерыруе ў празмернае рабства» [189].