Філасофія Яна Снядэцкага

Ігар Бабкоў

Выдавец: Логвінаў

Памер: 136с.

Мінск, Вільня 2002

27.43 МБ

ГІСТОРЫЯ I rap Бабкоў ФІЛАСОФІЯ ЯНА СНЯДЭЫКАГА ФІЛАСОФІЯ ЯНА СНЯДЭЦКАГА ДРУКУЕЦЦА ЯК ДАДАТАК ДА 1 0 ВЫПУСКА ЧАСОПІСА «ФРАГМЭНТЫ» ISSN 1648-0651 Аўтар шчыра дзякуе за дапамогу ў падрыхтоўцы і выданні кнігі: Польскаму Інстытуту ў Мінску Андрэю Фядорчанку і Тацяне Міловай Сябрам і калегам з аддзела гісторыі філасофіі Інстытута філасофіі НАН Беларусі. Часопіс «Фрагмэнты» ў WWW: frahmenty. knihi. com выпуск 10: «Міцкевіч і дэканструкцыя» выпуск 11: «Беларуская ідэнтычнасьць» Ігар Бабкоў ФІЛАСОФІЯ ЯНА СНЯДЭЦКАГА Мінск-Вільня Фрагмэнты /1. Логвінаў 2002 УДК 1(476)(092) Снядэцкі ББК 87.3 (4 Бе і) Б 12 Навуковы рэдактар: доктар філасофскіх навук А.С. Майхровіч Рэцэнзенты: доктар філасофскіх навук С.А. Падокшын кандыдат філасофскіх навук У.І. Абушэнка Рэкамендавана да друку вучоным Саветам Інстытута філасофіі НАН Беларусі ISBN 985-6701-11-2 © Ігар Бабкоў, 2002 © Андрэй Фядорчанка, вокладка, 2002 ЗМЕСТ Уводзіны 7 1. Эпоха Асветніцтва ў Беларусі і Літве: праблемы даследавання, тэндэнцыі станаўлення 15 1.1. Агляд літаратуры 15 1.2. Эпоха Асветніцтва ў Беларусі і Літве: агульная характарыстыка 19 1.3. Рэфлексіўная кулыура Асветніцтва і яе перыядызацыя 24 1.4. Асветніцкая рацыянальнасць: тэндэнцыі станаўлення 27 2. Познеасветніцкая рацыянальнасць і новыя перспектывы мыслення 43 2.1. Позняе Асветніцтва як эпоха думкі 43 2.2. Трансцэндэнтальная перспектыва: Абіхт, Доўгірд, Быхавец 47 2.3. Антрапалагічная перспектыва: Ляхніцкі, Даленга-Хадакоўскі, Галухоўскі 53 2.4. Пазітывісцкая перспектыва: Ян Снядэцкі 69 3. Гісторыка-філасофская рэканструкцыя “крытычных” твораў Яна Снядэцкага 74 3.1. Віленская палеміка: крытыцызм як форма асветніцкага мыслення 74 3.2. Крытыка праграмы “адраджэння метафізікі” (трактат “Пра метафізіку”) 77 3.3. Крытыка рамантычнага уяўлення (памфлет “Пра класічныя і рамантычныя творы”) 81 3.4. Крытыка філасофіі Канта і трансцэндэнтальнай перспектывы мыслення (трактат “Пра філасофію” і “Да- датак да твора “Пра філасофію”) 84 4. “Філасофія чалавечага розуму” Яна Снядэцкага і сганаўленне пазітывісцкай перспектывы 99 4.1. Гісторыя паўставання і агульная характарысты- ка твора 99 4.2. Анталагічныя, антрапалагічныя і гнасеалагічныя перадумовы “філасофіі чалавечага розуму” 103 4.3. Розум заработай: фенаменалагічнае апісанне сіл і магчымасцей чалавечага розуму 109 4.4. Эпістэмалагічнае раздарожжа позняга Асветніц- тва і лёс пазітывісцкай пераспектывы 115 Заключэнне 118 Літаратура 125 УВОДЗІНЫ Эпоха Асветніцтва дакладна лакалізавана ў гістарычным часе і геакультурнай прасторы: Еўропа (Францыя), другая палова семнаццатага — канец васемнаццатага стагоддзя. Нават калі ўзяць пад увагу разнастайныя еўрапейскія перыферыі, калоніі і іншыя аддаленыя ад цэнтра тэрыторыі, — куды асветніцкая ідэалогія пранікала, дзе яна абмяркоўвалася і ўспрымалася сур’ёзна, уступала ў разнастайныя сувязі з іншымі ідэалагічнымі і культурнымі плынямі, утвараючы эклектычныя, гібрыдныя формы, — нельга працягнуць межы эпохі Асветніцтва даўжэй за сярэдзіну дзевятнаццатага стагоддзя. Але калі разглядаць Асветніцтва як пачатак Новага Часу, пачатак еўрапейскай мадэрнасці, як пачатак рацыяналізацыі свету — г.зн. як праект і як тып мыслення, як эпоху, падчас якой паўсталі тыя культурныя, сацыяльныя і палітычныя парадыгмы, наступствы якіх насычаюць ландшафт нашага сённяшняга існавання, дык знайсці пункт сканчэння Асветніцкага праекпіу будзе досыць праблематычна. А гэта значыць, што пытанне “Што такое Асветніцтва?” дзіўным чынам паўстае зноў і зноў; для другой паловы дваццатага стагоддзя дастаткова прыгадаць “Дыялектыку Асветніцтва” Тэадора Адорна і Марка Хоркхаймэра, альбо вяртанне да славутага Кантавага “Was ist Aufklaerung?” — “Што такое Асветніцтва?” у аднайменным тэксце Мішэля Фуко. Аналізуючы Кантаву пастаноўку пытання, Мішэль Фуко адзначае: “Пачынаючы ад Гегеля і ажно да Хоркхаймэра і Хабермаса—праз Ніцшэ і Макса Вэбера — філасофія заўсёды, наўпрост ці ўскосна, сутыкалася з гэтым пытаннем: чым ёсць гэтая падзея — Aufklaerung — якая вызначыла, прынамсі часткова, тое, чым мы з’яўляемся сёння, нашыя думкі і нашыя дзеянні” /104, р. 563/. У гэтым сэнсе Асветніцтва як аб’ект гісторыка-філасофскага разгляду мае парадаксальныя характарыстыкі: з аднаго боку, гэты аб’ект, пры ўсёй сваёй адмысловасці, знаходзіцца ў шэрагу іншых аб’ектаў гісторыка-філасофскага альбо гісторыка-культурнага даследавання; з другога боку, эпоха Асветніцтва, хаця і аддаленая ў часе, тым не менш сэнсава адкрытая і герменеўтычна вымкнутая ў наяўна-сучасную суб’ектыўнасць інтэрпрэтатара, інтэлектуальны інструментарый і суб’ектная пазіцыя якога апасродкавана сфармаваныя той эпохай. Гэтая парадаксальнасць выяўляецца сёння ў гісторыкафіласофскім мысленні ў наяўнасці дзвюх эпістэмалагічных перспектыў з рознымі стратэгіямі канстытуявання прадметнасці, рознымі практыкамі і рознымі спосабамі арганізацыі матэрыялу. Так, у межах гісторыка-філасофскага даследавання знаходзяць сябе як практыкі інтэлектуальнай і культурнай гісторыі, гісторыі ідэй, ментальнасці, археалогіі калектыўных сістэмаў думкі, што імкнуцца да гістарычнай лакалізацыі артэфактаў культуры', так і генеалогія мыслення, калі сама гісторыя бачыцца перш за ўсё як гісторыя сучаснасці. Асветніцтва як культурная эпоха не дачакалася такога ўзорнага гісторыка-культурнага даследавання, як эпоха Рэнесансу (Якаб Бурхарт, Уолтэр Пэйтэр) альбо эпоха Барока (Вёрфлін). Гэта звязана з неверагоднай культурнай прадуктыўнасцю эпохі і яе супярэчнасцямі: цяжка ў межах аднаго даследавання даць поўную і сістэматычную карціну ўсіх тэндэнцый эпохі2. У выніку пераважаюць канкрэтна-эмпірычныя даследаванні, якія разглядаюць Асветніцтва як нарматыўную, абавязковую стадыю эвалюцыі развітых грамадстваў. Падыход да Асветніцтва як да нарматыўнай стадыі эвалюцыі еўрапейскай (ці нават сусветнай) культуры нарадзіўся і дасюль характэрны для гісторыі мастацтва і гісторыі літаратуры. У выніку эпоха Асветніцтва трактуецца як пэўная ідэалагічна-культурная татальнасць, якой адпавядаюць пэўныя стылі (класіцызм, сентыменталізм), што пераносяцца на іншыя сферы і разглядаюцца як стылі эпохі. Гэты падыход, дапасаваны да гісторыі ідэй, мыслення, не ўлічвае тое, што ідэі і тэксты, паўсталыя аднойчы ў традыцыі, застаюцца і функцыянуюць надалей, часам у іншых сацыяльных, культурных альбо нават нацыянальных кантэкстах. Нарматыўная трактоўка Асветніцтва не бярэ пад увагу, што інтэлектуальныя канструкцыі, якія мы знаходзім альбо дапасоўваем да мінулага, не могуць разглядацца як адэкватная рэальнасць эпохі. Натуральна, што Асветніцтва няспынна рэфлексавалася і як эпоха думкі. Яе змест на працягу двух стагоддзяў падлягаў няспыннай пераацэнцы. Так, Кант ва ўзорным тэксце ‘Што такое Асветніцтва?’, адказваючы на пытанні берлінскага перыёдыка “Berlinische Monatschrift” (1784), прапанаваў канцэптуальную метафару “даросласці”, якая характарызуе эпоху і якая палягае на публічнай магчымасці карыстання ўласным розумам без звароту да іншых аўтарытэтаў. Гегель у “Фенаменалогіі духа” і “Лекцыях па гісторыі філасофіі” апісаў эпоху Асветніцтва як эпоху “неінкарнаванага”, абстрактнага розуму, які выдзяляе, адмяжоўвае сябе ад рэчаіснасці і яшчэ мусіць у яе вярнуцца. Касірэр у манаграфіі “Філасофія Асветніцтва” даў праблемную (у духу неакантыанства) рэканструкцыю асветніцкіх адказаў на тыя альбо іншыя філасофскія запытанні. Адорна і Хоркхаймэр у “Дыялектыцы Асветніцтва” ўпершыню паставілі пытанне пра Асветніцтва як пра не(да)рэалізаваны праект еўрапейскай мадэрнасці, г. зн. сфармулявалі ідэю доўгага Асветнііітва. Пазней Фуко ў сваім звароце да Кантавага тэкста звязвае Асветніцтва і мадэрнасць і разглядае Асветніцтва як эпоху крытыкі, падчас якой адбываецца крытычны зварот да сучаснасці і яе крытычнае перастварэнне. Хабэрмас, адстойваючы ідэю няскончанай мадэрнасці ў сітуацыі постмадэрну, прапануе сваю версію працягу доўгага Асветніцтва: канцэпцыю камунікатыўнай рацыянальнасці. Істотныя праблематызацыі і пераацэнкі эпохі Асветніцтва адбываюцца ў посткаланіяльных доследах. Так, Ліла Гандзі ў “Посткаланіяльнай тэорыі” /107/ звяртаецца да Кантавай метафары даросласці і ідэі ўсяго чалавецтва і аналізуе прыхаваныя еўрацэнтрычныя і каланіялісцкія перадумовы як гэтых ідэй, так і ўсяго асветніцкага праекту як такога. Метафара (і ідэя) “даросласці”, паводле Гандзі, у Канта выступае як гістарычны крытэрый “асвечанасці”, як індыкатар новай рацыянальнасці, якая вызначае гістарычную хаду ўсяго чалавецтва. Па сугнасці, Кант атаясамлівае універсальную рацыянальнасць чалавецтва з адмысловай гістарычна абумоўленай рацыянальнасцю “дарослага” еўрапейскага чалавека. Царослая рацыянальнасць становіцца спецыфічнай каштоўнасцю еўрапейскага грамадства і дае нараджэнне шматлікім іншым апазіцыям: дарослае — дзіцячае, рацыянальнае — ірацыянальнае, прагрэсіўнае — кансерватыўнае, цывілізаванае — прымітыўнае. У пэўным сэнсе новаеўрапейская рацыянальнасць структураваная гэтымі апазіцыямі і ўпершыню самаўсведамляе сябе і сваю місію ў якасці часткі гэтых апазіцый. Але пры ўсёй разнастайнасці падыходаў і трактовак эпохі, пры ўсіх адрозненнях дысцыплінарных і эпістэмалагічных перспектыў існуе пэўнае агульнае разуменне Асветніцтва як эпахальнай духоўнай падзеі. У цэнтры яе — розум, яго функцыі, яго граніцы, яго легітымнасць і цывілізацыйныя наступствы абсалютызацыі яго самадастатковасці. Бо менавіта асветніцкая ідэалогія надала розуму статус універсальнай каштоўнасці, крытэрыя і меры ўсяго існага. Розум, яго прэтэнзіі на веды, яго паходжанне сталі цэнтральнай праблемай новага, крытычнага мыслення. I ў той жа час іншыя духоўныя патэнцыі чалавека калі не цалкам знікаюць з далягляду пазнавальнай увагі, дык як мінімум значна паніжаюць свой статус і пачынаюць разглядацца чыста функцыянальна, — у кантэксце функцыянавання чалавечай псіхікі. Праблема розуму з’яўляецца цэнтральнай праблемай Асветніцтва. Гэтая праблема яднае ўсю асветніцкую прадукцыю, выступае як вызначальны фактар “доўгага Асветніцтва”. Розум выступае як ідэалагема, метафара, ідэя, генератыўны прынцып і крытэрый ацэнкі, прадстаўляецца адначасова як індывідуальная здольнасць і як соцыякультурная сіла, нараджае шматлікія апазіцыі, у якіх сам займае пазітыўны бок (цэнтральнае месца).