КНІГІ ОНЛАЙН
Пошук сярод кніг, што прайшлі індэксацыю гуглам. Некаторыя кнігі гугл не знаходзіць
У 1803 годзе з пратэкцыі Фуса, сакратара Імператарскай Акадэміі Навук у Петэрбурзе, быў запрошаны Страйноўскім і Чартарыйскім узначаліць кафедру філасофіі Віленскага Імператарскага Універсітэта. Ва універсітэце выкладаў логіку і метафізіку. Напісаў чатыры дакладныя запіскі да Адама Чартарыйскага, у якіх прапаноўваў рэформы ў выкладанні філасофіі. Сярод працаў, якія дазваляюць вызначыць яго пазіцыю ў філасофіі, можна адзначыць даклад “Аб межах досведу”, прачытаны на публічнай сесіі 15 верасня 1805 года, а таксама выдадзены за два гады да смерці ў лацінскай мове “Уступ да філасофіі”. Найлепш характарызуе філасофскія погляды Абіхтаяго даклад. Абіхт спрабуе псіхалагізаваць Канта (ці наадварот, кантызаваць псіхалогію), шукаючы апірышча для магчымай метафізікі ў дадзеных унутранога досведу. “Бо ў меншай ступені прырода вонкавых рэчаў,— піша ён, — а пераважна тая нашая ўнутраная прырода, якая ва ўсіх нас аднолькавая і спрадвечная, мае прызначэнне агульнага панавання і кіравання рэчамі, — і таксама сёння чалавек у свеце як у люстэрку, заўсёды больш сябе, як якія іншыя рэчы бачыць, чуе і хоча, — і праз гэта паказвае, што ён прызначаны сам сабе... быць ува ўсім іншым” / 159, s. 124/. Але, нягледзячы на відавочную сур’ёзнасць і рэпрэзентатыўнасць Абіхта, яго ўплывы на Віленскую сітуацыю былі мінімальныя. Гэта было звязана як з супрацівам асветніцкіх эліт (і асабліва Яна Снядэцкага), якія не прымалі “нямецкую школу”, так і з тым, што выклады Абіхт вёў у лацінскай мове, якую сам дасканала не ведаў. Таму, паводле шматлікіх сведчанняў, змест яго развагаў часцяком заставаўся для слухачоў загадкай. Іншую пазіцыю займаў другі выкладчык філасофіі, Анёл Доўгірд (1776-1835). Ён нарадзіўся на Магілёўшчыне ў маёнтку Юркаўшчына 11 снежня 1776 года. Вучыўся ў піярскіх вучэльняху Мсціслаўлі, Магілёве, Дубровіцах. Скончыў Віленскую Акадэмію. Выкладаў матэматыку, фізіку і рыторыкуда 1807 года. Філасофскую кар’еру распачаў з твора “Разбор твора пад назвай “Аб філасофіі” Фелікса Яроньскага”, надрукаванага ў ЦзеннікуВіленскімў 1817 годзе, дзе выступіўзпамяркоўнай крытыкай філасофіі Канта. У выніку быў запрошаны ў Віленскі універсітэт, дзе ад 1818 года выкладаў логіку і псіхалогію, а ад 1821 поўны курс тэарэтычнай і практычнай філасофіі. У 1821 годзе прадставіў на конкурс па кафедры філасофіі даклад “Аб логіцы, метафізыцы і маральнай філасофіі”. У 1829 годзе ў Полацаку выходзіць яго “Логіка тэарэтычная і практычная”, а ў 1839 (праз чатыры гады пасля смерці) “Даклад, што мае за мэту давесці рэальнасць чалавечага пазнання”. У рукапісах засталося яшчэ шмат працаў, між якімі Разбор філасофіі Канта, Курс гісторыі філасофіі ў 10 сшытках, Маральная філасофія ў 64 сшытках, Развагі аб псіхалогіі, курсы палогіцы, эпістэмалогіі і інш2. Само з’яўленне Доўгірда на кафедры філасофіі Віленскага універсітэта звязваюць звычайна з добрым уражаннем, якое склалася ў Яна Снядэцкага ад рэцэнзіі Доўгірда на кнігу Яроньскага, у якой той выступіў з крытыкай філасофіі Канта. Але ў далейшым філасофская пазіцыя Доўгірда чымсьці не задаволіла старую генерацыю асветнікаў, у выніку Доўгірд так і не атрымаў ступень доктара філасофіі, якая давала права на пенсію, і, парадаксальна, — урэшце абараніў доктарскую дысертацыю ў галіне тэалогіі “Пра цуды”. Філасофская пазіцыя Доўгірда лакалізуецца даследчыкамі пасярэдзіне між класічнай асветніцкай эпістэмалогіяй (сэнсуалізм, эмпірызм), трасцэндэнталізмам Канта і шатландскай філасофіяй здаровага розуму. Яе можна было б назваць пазіцыяй крытычнага рэалізму. Разам з Кантам Доўгірд фармулюе галоўнае на ягоную думку пытанне, якое тычыцца самой магчымасці пазнання: Што я магу ведаць? Ці магчымы праўдзівыя веды ўвогуле і, калі магчымы, якім спосабам мы іх дасягаем? Як і Кант, Доўгірд пры гэтым разрознівае дзве крыніцы нашых ведаў: адна знаходзіцца ў самім розуме, другая звязаная з нашымі пачуццямі. Але першая крыніца разглядаецца Доўгірдам не як апрыорныя формы мыслення, а як прыроджаныя яго магчымасці. Уласна з гэтага і пачынаюцца разыходжанні з Кантам. Эпістэмалогія Доўгірда выяўлена ў яго Логійы тэарэтычнай і практычнай, з якой да нас дайшла толькі першая частка, надрукаваная полацкімі піярамі. Разглядаючы прыроджаныя магчымасці мыслення, Доўгірд не столькі апісвае фенаменальныя праявы дзейнасці нашага розуму, колькі шукае ўзровень і аргументацыю, праз якія мы можам прыйсці да пераканання пра аб’ектыўнасць нашых ведаў, пра адпаведнасць нашых пачуццяў, уяўленняў і ідэй пра навакольны свет самому навакольнаму свету. Што тычыцца ўласна пачуццяў, дык тое, што Кант лічыў апрыорнымі формамі пачуццёвасці — прастору і час — Доўгірд разглядае як неад’емныя ўласцівасці саміх рэчаў, у той жа час змест пачуццёвага досведу лакалізаваны Доўгірдам выключна ў чалавечай свядомасці. У выніку Доўгірд прыходзіць да высновы, што чалавек не мае непасрэднага кантакту з рэчаіснасцю і таму мы не ў стане гаварыць аб тым, чым ёсць рэчаіснасць сама ў сабе, не апасродкаваная чалавечай пачуццёвасцю. Але тое, што мы не маем непасрэднага доступу да рэчаіснасці, яшчэ не азначае, што гэтай рэчаіснасці не існуе, альбо нашыя пачуцці нас падманваюць. Бо, паводле Доўгірда, калі гэта было так, дык мы былі б вымушаны прыйсці да высновы пра ненатуральнасць і памылковасць розуму як такога, а значыць і пра памылковасць прыроды як такой і, урэшце, да памылковасці Бога. Таму, што тычыцца пэўнасці і ўпэўненасці ў існаванні вонкавага свету, дык мы маем адно апасродкаваную пэўнасць і, як піша Доўгірд, “тая сярэдняя (апасродкаваная) пэўнасць, што паведамляе нам аб існаванні вонкавага свету, не дазваляе нам заглыбіцца ў тое, чым ён (гэты свет) ёсць у сабе самім, але ў карыстанні прыродай гэтыя апошнія веды і непатрэбныя, бо нам дастаткова ведаць аб стасунках, якія маюць вонкавыя рэчы з нашай уласнай прыродай і нашымі патрэбамі” /159, s. 141/. У выніку логіка ў Доўгірда становіцца часткай псіхалогіі, а апошняя ў сваю чаргу часткай метафізікі, якая супадае з тым, што завецца тэарэтычнай філасофіяй. I ў той жа час з метафізікі знікае анталогія (як навука аб быцці як такім і асобных родах бытнага). Метафізіка ж складаецца ў сваю чаргу з псіхалогіі і натуральнай тэалогіі. Такім чынам, трансцэндэнтальная перспектыва, якая пачала складвацца ў Віленскай школе філасофіі шмат у чым пад уплывам альбо ў палеміцы з Кантам, не з’яўлялася рэцэпцыяй альбо наследаваннем Кантавага праекту. I ў гэтым парадаксальным кантэксце (трансцэндэнталізм без Канта) асобна трэба адзначыць Ёзэфа Уладзіслава Быхаўца ( 1778 — 1845). Ёзэф Быхавец, адзіны сапраўдны вучань Канта і першы перакладчык яго працаў, так і не атрымаў ніякай кафедры і да канца жыцця заставаўся прыватнай асобай. Ён нарадзіўся ў 1788 годзе ў маёнтку Хмельніцы Слонімскага павета. Вучыўся ў Галоўнай Школе ў Вільні. У 1794 годзе бярэ ўдзел у паўстанні Тадэвуша Касцюшкі. Пасля паразы паўстання выязджае ў Германію. У 1796 годзе залічаны ва універсітэт Франкфурта, дзе знаходзіцца да 1799 года. У 1799 пачынае навучанне ў Кёнігсбэргзкім універсітэце, дзе асабіста знаёміцца з Кантам, становіцца прыхільнікам яго філасофіі і перакладчыкам яго твораў. У Кёнігзбергу становіцца доктарам філасофіі. У 1899—1802 гадах тлумачыць і выдае тры творы Канта. Пасля 1802 года — у Гетынгене, дзе, магчыма, знаёміцца з Бутэрвецкам. У 1808 годзе ў Мінску піша філасофскую паэму “Вайна розуму з воляй...”, а ў 1809 — “Ліст аб прызначэнні жаўнера...”. У 1816 годзе бярэ ўдзел у конкурсе на кафедру філасофіі Варшаўскага універсітэта. Піша ў якасці конкурснай працы “Слова пра філасофію...”. Пасля няўдачы жыве ў Вільні, дзе працуе як прыватны настаўнік, перакладчык, піша філасофскія творы, з якіх былі выдадзеныя толькі некалькі. Памірае 5 ліпеня 1845 года ў беднасці, што мяжуе з жабрацтвам. Яго творчасць яшчэ недастаткова даследаваная, каб мы маглі ясна сфармуляваць прычыны яго непрыняцця акадэмічным светам. Істотную ролю ў гэтым непрыняцці грала старая генерацыя асветнікаў (Сташыц, Снядэцкі), для якіх барацьба з Кантам і нямецкім ідэалізмам уяўлялася як абарона асветніцкіх вартасцей і якія імкнуліся не пусціць “нямецкую заразу” ў філа- софію. I хаця да канца жыцця Быхавец заставаўся пад уплывам Канта, тым не менш у яго творчасці выявіліся некаторыя новыя тэндэнцыі: у “Вайне розуму з воляй...” і “Лісце пра прызначэнне жаўнера” галоўны акцэнт прыпадае не на “Крытыку чыстага розуму”, а на практычную філасофію (практычны розум). I ў гэтай перспектыве паўстае тэма гетэрагеннасці разумнай душы і тэма патэнцыйнага канфлікту яе розных сіл (розуму і волі). Разглядаючы (у форме сатырычнай алегорыі) гэты канфлікт, Быхавец ставіць пытанне пра той узровень адзінства разумнай душы, пры якім яе асобныя сілы дзейнічаюць у гарманічным суладдзі. Па сутнасці, гэта ўжо першы крок да антрапалагічнай перспектывы, у якой шуканае адзінства знаходзіцца не на ўзроўні чалавека, а на ўзроўні асобы. 2.3. Антрапалагічная перспектыва: Ляхніцкі, Даленга-Хадакоўскі, Галухоўскі Паўставанне антрапалагічнай перспектывы мыслення адбываецца ў часы рамантызму. Але ёсць пэўныя канцэптуальныя праблемы з тым, каб трактаваць рамантызм як новую парадыгму, альбо нават як новую эпоху. Сама назва найбольш зазначаная ў літаратуры, дзе яна звязаная са з’яўленнем новых жанраў, новай тэматыкі і новага светагляду. У меншай ступені рамантызм працуе ў філасофіі, а яшчэ менш — ў сацыяльнай і культурнай гісторыі. Таму акрамя назвы эпохарамантызму мы будзем ужываць як сінонімы постасветніцкае мысленне і, больш канкрэтна, антрсталагічная перспектыва. Бо, як адзначае Адам Сікора /150, s.58-59/, рамантычная рэвалюцыя і пачынаецца з рэвізіі базавых катэгорый асветніцкага мыслення, катэгорый Чалавек — Грамадства — Прырода, і замены іх на іншую катэгарыяльную сетку: Асоба — Народ — Гісторыя. У выніку адбываецца рэканфігурацыя ўсёй сістэмы філасофскіх ведаў, якія вымушаныя ўпісваць сваю прадметнасць у новую сістэму вартасцей, а таксама ў новы эпістэмалагічны далягляд. I ў гэтай новай перспектыве практычна цалкам знікае эпістэмалагічная праблематыка, адыходзіць на другі план анталогія, а ўсю авансцэну мыслення займае інтэлектуальная канфігурацыя, якую можна акрэсліць як філасофскую антрапалогію. Гэтае новае веданне ўжо не пытаецца пра месца чалавека як такога ў свеце, у агульным ладзе прыроды і грамадства, — а гаворыць пра асобу, індывідуальнасць, — як пра частку больш вялікай, але таксама асабістасці — народу. I народ, і асоба знаходзяць сябе ўжо не ў прыродзе, а ў гісторыі.