КНІГІ ОНЛАЙН
Пошук сярод кніг, што прайшлі індэксацыю гуглам. Некаторыя кнігі гугл не знаходзіць
3.4.3. Філасофія і гісторыя Такім чынам, генеалогія філасофскіх ведаў апісваецца Снядэцкім у сувязі з прагрэсам навук, які непазбежна звязаны з кумулятыўнай перспектывай накаплення ведаў, паляпшэння і ўдасканалення жыцця. Але, падыходзячы да сучаснага стану рэчаў, Снядэцкі сутыкаецца з тым, што гэты стан ніяк не можа быць апісаны ў катэгорыях выніку, падсумавання. Сучаснасць раптоўна раскрываецца перад Снядэцкім як прастора ірацыянальнага хаосу, кульмінацыяй якога стала Французская рэвалюцыя. I менавіта ў гэтым хаосе вінавацяць філа- софію і філосафаў. Па сутнасці, адбываецца перамена ў разуменні гісторыі: замест ідэі прагрэсу, — лінейнай, спрошчанай канстукцыі, дэтэрмінаванай разнастайнымі “натуральнымі” чыннікамі, гісторыя раптоўна выяўляе сябе як поле свабоды. Сама ж свабода знаходзіць сябе між двума моцнымі палюсамі: між гвалтоўным, ірацыянальным хаосам, які нараджаецца з “нераўнавагі” свету, і гэткім жа гвалтоўным, ірацыянальным “парадкам”, які імкнецца стрымаць гэты хаос. У гэтай сітуацыі роля філасофіі, паводле Снядэцкага, тэрапеўтычная. “Праўда заўсёды для чалавека і для народаў дабратворная, а чыстая філасофія занятая яе спакойным расповедам, ніколі не выклікае і не выцягвае людзей на сцэну нястрыманых страсцей, на якой увесь яе ўплыў знікае і гіне” /167, s. 175/. Змяняецца функцыя розуму: метафара агрэсіўнага, наступальнага святла розуму, які імкнецца да (прымусовай) рацыяналізацыі свету, замяняецца на ідэю яго ураўнаважання, улагоджання. Адсюль і ідэя “раўнавагі”, сярэдняга шляху, якая паклалася ў падваліны адмысловага віленскага лібералізму. Адсюль жа і метафара “вар’яцтва”, параўнанне свету з вар’яцкім домам, імкненне хаця б у межах самога розуму пазбегнуць канфліктаў. Бо сучасны Снядэцкаму свет “падобны да звыклага піяка, які, калі цвярозы, разумее сваю згубную страсць, сумуе над гэтым і плача, але тым не менш вяртаецца да сваёй залежнасці і заганы” /167, s. 176/. У выніку “заклапочаная філасофія з болем глядзіць на гэтыя няшчасці: збірае з іх на будучыню збаўчыя парады і перасцярогі, якія ніхто не слухае пасля таго, як трагічнае відовішча скончылася. I таму гэтая ж самая чарга забурэнняў і няшчасцяў вяртаецца” /167, s. 176/. Задача розуму ў новай сітуацыі — падтрыманне раўнавагі свету, і ў гэтай яго новай функцыі нечаканай саюзніцай розуму становіцца рэлігія. 3.4.4. Філасофія і вера Такім чынам рэальны розум, які знаходзіць сябе ў сітуацыі вызваленага свету, сутыкаецца з новымі задачамі. 3 аднаго боку, ён мае за сабой велічную гісторыю свабоды і вызвален- ня: “Дух філасофіі, — г. зн. дух грунтоўнага і бесстаронняга разгляду рэчаў, дух філасофскі і праўдзіва хрысціянскі выратаваў рэшту Еўропы ад падобнага суду (інквізіцыі) і ад барбарства даўнейшых стагоддзяў, раззброіў моцны фанатызм, паўстрымаў праліццё чалавечай крыві, усмірыў празмерны аскетызм, што тлуміў любоў да бліжняга і грамадскія дабрачыннасці, гэты ж самы дух філасофіі адкінуў легкадумнасць, увёў талеранцыю, вярнуў людзей рознай веры да братэрскай любові, і ачысціў евангельскую маральнасць ад тых заганаў, якімі яе заразілі схаластыкі, казуісты, прабабілісты, і тая мярзотная навука фальшу і аблуды, якую прыдумалі дзеля сваёй выгоды фальшывыя святошы пад імём тэалагічных рэстрыкцый (абмежаванняў)” /165, s. 69/. 3 іншага боку, ён мусіць вучыцца сціпласці і пакоры: “Праўдзівая філасофія ведае межы чалавечага разумення і паза іх не выходзіць; ведае слабасць розуму нават у тых рэчах, што пакінутыя (у кампэтэнцыі) яго даследавання; яна з кожным крокам вучыцца сціпласці і не насмельваецца разглядаць таямніцы, забароненыя ёй Творцам” /165, s. 60/. У гэтым новым, вызваленым свеце розум і рэлігія апынаюцца саюзнікамі: “Толькі тыя тэолагі, што абапіраюцца на святло філасофіі, з’яўляюцца і будуць прыяцелямі навук і Асветніцтва, толькі яны ўмеюць бараніць і ўтрымоўваць справу рэлігіі з той сілай і годнасцю, якія вартыя праўды, не закранутай ні страсцямі, ні глупствам” /165, s. 70/ 3.4.5. Дадатак да даклада “Пра філасофію” Дадатак да даклада “Пра філасофію” быў прачытаны на літаратурнай сесіі Віленскага універсітэта 15 мая 1820 года. Сам дадатак удвая перавышае тэкст твора “Пра філасофію”. Ён складаецца з 4 частак. У першай Снядэцкі падае матывы свайго звароту да грунтоўнай крытыкі таго, што ён вызначыў як “метафізічны раман”; вызначае сваю ўласную пазіцыю ў эпістэмалогіі; аналізуе статус здольнасцей разумнай душы, палемізуючы з апрыярызмам Канта; а таксама спрабуе давесці, што “каперніканская рэвалюцыя” Канта з’яўляецца насамрэч вяртаннем альбо мадыфікацыяй некаторых ідэй традыцыйнай метафізікі (Платон, Арыстоцель, Піфагор). У канцы першай часткі Снядэцкі дае панараму рэцэпцыі філасофіі Кантаў Францыі і Англіі, спрабуючы паказаць, што яго ўласны крытыцызм не ёсць штосьці выключнае, што супярэчыць агульнаеўрапейскім тэндэнцыям і ацэнкам. У другой частцы Снядэцкі засяроджваецца на аналізе працэсу пазнання ў Канта і, больш канкрэтна, на кантавай трансцэндэнтальнай эстэтыцы, ролі пачуццяў у працэсе пазнання, прасторы і часе як апрыорных формаў пачуццёвасці. Аналізуючы Кантаву ідэю апрыорных форм пачуццёвасці, параўноўваючы іх з тымі ідэямі прасторы і часу, што паўстаюць у чалавечым розуме ў выніку працэса абстрагавання, пераходу ад досведу канкрэтных часу і месца да іхнай агульнай ідэі, Снядэцкі прыходзіць да высновы, што Кант у сваім аналізе памыліўся, прыйшоўшы да “трансцэндэнтальнага паралагізму”, г. зн. патрактаваўшы як апрыорныя формы тыя ідэі, якія могуць быць выведзены абсалютна натуральным шляхам абстрагавання. У трэцяй частцы “Дадатка...” Снядэцкі вяртаецца да тых 4 закідаў, што былі сфармуляваныя ў працы “Пра філасофію” і былі аспрэчаныя рэцэнзентам “Паментніка Львоўскага” і спрабуе разгарнуць і паглыбіць аргументацыю (адказваючы на заўвагу ў павярхоўнасці). I ў чацвертай, апошняй частцы твора Снядэцкі дае сваё бачанне эпістэмалагічнай траекторыі новаеўрапейскага мыслення, якую ён называе падарожжам у краіну агульнага мыслення. Аналізуючы пагляды і набыткі Дэкарта, Н’ютана, Лейбніца, Якуба Бэрнулі, Паскаля, Ферма ды інш., ён сцвярджае, што трансцэндэнтальны праект Канта зявіўся адхіленнем ад агульнай лініі новаеўрапейскага мыслення, што ў ім не было патрэбы. Звяртаючыся далей да агульнага аналізу філасофіі Канта, зыходзячы з прадмету, задач і спосабаў рэалізацыі трасцэндэнтальнага павароту, Снядэцкі паказвае гіпатэтычнасць большасці базавых пасылак Канта і прыходзіць да высновы, што Кант падаў большы прыклад сваім жыццём, чым сваёй навукай. Заканчэннем гэтай палемікі стала паведамленне Міхала Чацкага “Аб патрэбе метафізікі”, надрукаванае ў Варшаве ў 1821 годзе. 3.4.6. Вызначэнне Снядэцкім сваёй пазіцыі Гаворачы пра ўласную філасофскую пазіцыю, Снядэцкі ад самага пачатку адмяжоўвае сябе да сітуацыі “метафізічных сектаў”. Паводле Снядэцкага, раскол адзінай універсальнай навукі на школы і секты, арганізаваныя вакол індывідуальных вучэнняў, якія да таго ж упісаны ў нацыянальныя школы, — супярэчыць таму універсальнаму ідэалу праўды, якая, паводле вызначэння, не прымае сект. Само існаванне філасофскіх сектаў мае карані, паводле Снядэцкага, у спецыфіцы метафізічнага мыслення, якое характарызуецца ўскладнёнасцю тэрміналогіі, шматзначнасцю (альбо недастатковай празрыстасцю) базавых паняццяў, а таксама праграмнай незразумеласцю для непадрыхтаваных (метафізічна) чытачоў. “Я лічу, — піша Снядэцкі, — што з метафізікамі ніколі не трэба спрачацца. Яны маюць галовы асаблівага кшталту, занураныя ў торбу завостраных з двух бакоў словаў, цёмных і шматзначных. Уся іх мудрасць палягае на веданні разнастайных хованак, у якіх утоены розныя значэнні аднаго і таго ж слова... На ўсе цяжкія пытанні, (што ім задаюць) яны маюць адзіны агульны адказ: што іх (іх крытыкі) не разумеюць... Бо іх навука мае ад прыроды прывілей, якога не маюць усе іншыя навукі: гэта значыць яе можна адначасова і разумець і не разумець” /165, s. 77/. У гэтай сітуацыі Снядэцкі апісвае сваю ўласную эпістэмалагічную пазіцыю як пазіцыю рэаліста, матэрыяліста і эмпірыка: “...з’яўляюся рэалістам, — г. зн., што ў словах не шукаю гучання і ветру, але рэчаў: што для мяне разумець — не значыць задаволіцца самім словам, супакоіцца першым зваротам увагі, — але разгледзець рэч з усіх бакоў і паглядаў, набыць яснае і чыстае яе паняцце, назваць яе адпаведна, а потым тое, што зразумета, выдацьутлумачэнні”/165, s. 76/. “Хаця я і веру ў несмяротных істот, я з’яўляюся, у разуменні Канта, матэрыялістам, бо лічу, што ў чалавеку няма нават самай агульнай ідэі, якая не пачыналася б ад пачуццяў і якая б без іх дапамогі, блізкай ці больш адлеглай, выплывала б проста з чыстага розуму” /165, s. 78/. Матэрыялы эмпірычнага досведу “не лічу за навуку, але за матэрыял да ёй, з якога розум выводзіць і творыць ланцуг агульных праўд, што звязваюць пачуццёвыя фенамены, і ўтвараюць навуку” /165, s. 79/. “...ёсць цалкам эмпірык, бо не ведаю і не магу заўважыць ніякіх думак, паняццяў і праўд, якія былі б дадзены чалавечаму розуму ад нараджэння. Чалавечая душа мае сілы і здольнасці, уласцівыя ёй ад прыроды: але калі яна злучаная з целам, гэтыя сілы знаходзяцца ў стане сну і нерухомасці, пакуль досвед, практыкаванні і навучанне не выявяць іх, не пусцяць у рух і дзейнасць, не пашыраць і не выдасканаляць”/165, s. 79/. 3 гэтых трох вызначэнняў найбольшую сэнсавую нагрузку нясуць ідэі матэрыялізму і эмпірызму, якія, разам узятыя, акрэсліваюць сэнсуалістычны аспект пазіцыі Снядэцкага. Пакуль тут мы маем папярэдняе самавызначэнне, якое знойдзе працягу “Філасофіі чалавечага розуму”. Мы можам акрэсціць пазіцыю Снядэцкага як мяккі сэнсуалізм, пазбаўлены як рэдукцыянісцкіх момантаў французскага матэрыялізму (сэнсуалізму) другой паловы XVIII стагоддзя, так і генеалагічных спробаў аналізу зместу чалавечай свядомасці, — праграмы, якая склалася ў межах англійскага эмпірызму, і якая потым трансфармавалася ў аналітычную праграму ў філасофіі. Так, у далейшым Снядэцкі ставіць пытанне аб статусе сіл і здольнасцей чалавечага розуму і гаворыць аб адмысловай прыроджанасці гэтых сіл: яны закладзеныя ў чалавечую душу як магчымасці, якія развіваюцца і дасканаляцца толькі ў працэсе іхужывання. Правілы ж і законы дзеяння розуму, паводле Снядэцкага, не з’яўляюцца апрыорнымі ці фармальнымі, але ў боль-