КНІГІ ОНЛАЙН
Пошук сярод кніг, што прайшлі індэксацыю гуглам. Некаторыя кнігі гугл не знаходзіць
Розум, пры ўсіх яго паняццях і законах развагі, дастатковых яму дзеля эмпірычнага ўжытку, г. зн., унутры начуццёвага свету, аднак, не знаходзіць сабе тут аніякага задавальнення; бо ў яго адбіраецца любая надзея на поўны развязак усіх гэткіх пытанняў, якія ўвесь час вяртаюцца зноў. Трансцэндэнтальныя ідэі, што маюць на мэце гэтую паўнату, ёсць гэткімі задачамі розуму. Але ён выразна бачыць, што гэткую паўнату не можа ўтрымоўваць пачуццёвы свет, а ў гэткай самай меры й усе тыя паняцці, што служаць толькі дзеля разумення гэтага свету: прастору і час, і ўсё тое, urro мы прывялі пад імем чыстых развагавых паняццяў. Пачуццёвы свет ёсць не чым іншым, як ланцугом з’яваў, злучаных паводле агульных законаў; вось жа, ён не існуе сам для сябе, не ёсць рэччу самою ў сабе і, гэткім чынам, мае абавязковае дачыненне да таго, што ўтрымоўвае ў сабе падставу гэтае з’явы, на істоты, якія могуць быць пазнаваныя не як з’явы толькі, а як рэчы самі ў сабе. Толькі ў пазнанні гэтых істот розум можа мець спадзеў задаволіць сваё імкненне да паўнаты ў працэсе руху таго, што абумоўлена, да яго ўмоваў. Вышэй (§ 33, 34) мы паказалі абсягі розуму ў дачыненні да любога пазнання чыстых думкавых існасцяў; цяпер, калі, аднак жа, трансцэндэнтальныя ідэі ўсё-такі неабходным чынам падводзяць нас да іх, давёўпіы нас да судакранання запоўненай прасторы (досведу) з пустою (пра што мы нічога не можам ведаць, з ноўменамі), цяпер мы можам вызначыць і межы чыстага розуму; бо ва ўсялякіх ёсць нейіта станоўчае (напр., плоскасць ёсць мяжою цялеснае прасторы, a і сама ёсць іірастораю, лінія ёсць прастораю, якая ўтварае мяжу плоскасці, кропка ёсць мяжою лініі, але ўсё-ткі пэўным месцам у прасторы), у той самы час абсягі ўтрымоўваюць адны адмаўленні. Названыя ў згаданым параграфе абсягі яшчэ недастатковыя, пасля таго як мы знайшлі, што па-за імі ёсць яшчэ нешта (хоць мы ніколі і не даведаемся, што гэта такое само ў сабе). Бо цяпер узнікае пытанне, як дзейнічае наш розум, ствараючы повязь таго, што мы ведаем, з тым, чаго мы не ведаем і ніколі ведаць не будзем? Тут ёсць сапраўдная повязь вядомага з зусім невядомым (што б гэта ні было), і калі прытым невядомае ні на драбок не робіцца больш вядомым — на што насамрэч і нельга спадзявацца — але паняцце пра гэтую повязь павінна быць вызначанае і набыць выразнасць. Вось жа, мы мусім думань нейкую нематэрыяльную існасць, нейкі інтэлігібельны свет і найвышэйшую з усіх істот (чыстыя ноўмены), бо толькі ў іх, як у рэчах саміх у сабе, розум знаходзіць паўнату і задавальненне, на якія ён ніколі не можа мець спадзеваў пры вывядзенні з іх аднародных падставаў, а паколькі яны сапраўды маюць дачыненне да нечага ад іх адрознага (а значыць, да нечага зусім неаднароднага), нраз тое. што кожны раз з’явы самі падразумяваюць рэч саму ў сабе і паказваюць на яе, пры гэтым неістотна, ці можам мы яе спазнаць бліжэй, альбо не можам. 1 Іаколькі, аднак, мы ніколі не можам спазнаць гэтыя інтэлігібельныя існасці, якімі яны ёсць самі ў сабе, г. зн., у пэўны спосаб, і, нягледзячы на гэта, мусім іх прызнаваць у дачыненні да пачуццёвага свету ды ствараць повязь з ім з дапамогаю розуму, дык нам будзе магчыма, прынамсі, думаць гэтую повязь праз гэткія паняцці, што выказваюць іх стасунак да пачуццёвага свету. Бо калі мы думаем інтэлірібельную існасць ні праз што іншае, як толькі праз чыстыя развагавыя паняцці, дык мы тут сапраўды не думаем нічога вызначанага, а значыць, нашае паняцце не мае значэння; калі ж мы яе думаем праз уласцівасці, заназычаныя з пачуццёвага свету, дык гэта ўжо больш не будзе інтэлігібельная існасць, а адзін з феноменаў, што належыць пачуццёваму свету. У якасці прыкладу возьмем паняцце найвышэйшае істоты. Дэістычнае паняцце ёсць зусім чыстым паняццем розуму, якое, аднак, прэзентуе толькі пзўную рэч, што ўлучае ў сябе ўсю рэальнасць, не могучы пры гэтым вызначыць анічога з гэтае рэальнасці, бо з гэтаю мэтай трэба было б запазычыць прыклад з пачуццёвага свету, тады, аднак, я заўсёды б меў дачыненне толькі з пачуццёвы.м прадметам, а не з нечым абсалютна неаднародным, што наогул не можа быць прадметам пачуццяў. Бо, калі б я прыпісаў бы ёй, да прыкладу развагу; але ж я не маю аніякага паняцця пра развагу, акрамя тае, якая ёсць маёю, г. зн., такой, якой павінны быць дадэеныя ўражанні праз пачуцці і якая займаецца тым, што надводзіць іх пад правілы адзінства свядомасці. Т ады б, аднак, элементы майго паняцця заўсёды знаходзіліся ў з’яве; а між тым менавіта недастатковасць з’яваў змушала б мяне выйсці па-за іх межы і звярнуцца да паняцця гэткае істоты, што зусім не залежыць ад з’явы альбо не пераплецена з ёю як з умовамі свайго вызначэння. Калі ж я адасоблю развагу ад пачуццёвасці, каб атрымаць чыстую развагу, дык не застанецца анічога, акрамя пустой формы думання без нагляднага ўяўлення, з дагіамогай якой я не магу думаць анічога пэўнага, і таксама аніякі прадмет. Мне трэба думаць да канца іншую развагу, якая наглядна ўяўляла прадметы, але пра гэта ў мяне няма аніякага паняцця, бо чалавечая развага дыскурсіўная і можа пазнаваць толькі праз агульныя паняцці. Майму разуменню пярэчыць таксама, калі я прыпісваю волю найвышэйшай істоце. Бо я атрымоўваю гэтае паняцце толькі тады, калі выцягваю яго з майго ўнутранага досведу; але пры гэтым у падмурку ляжыць залежнасць маёй задаволенасці ад прадметаў. Існаванне якіх нам патрэбнае — і гэткім чынам пачуццёвасць, што цалкам сунярэчыць чыстаму паняццю найвышэйшае істоты. Юмавы пярэчанні супраць дэізму слабыя і не датычаць нічога больш істотнага, як доказаў, а ні ў якім разе не самой тэзы дэістычнага сцверджання. Але ў дачыненні да тэізму, што павінен здзяйсняцца праз бліжэйшае вызначэнне нашага, дагэтуль яшчэ толькі трансцэндэнтнага паняцця пра найвышэйшую істоту, дык гэтыя пярэчанні моцныя і, пасля стварэння гэтага паняцця, у пэўных (а па сутнасці, ва ўсіх) выпадках неабвержныя. Юм пастаянна трымаецца за тое, што праз адно паняцце праістоты, якому мы не надаём аніякіх іншых прэдыкатаў, акрамя анталагічных (вечнасці, усюдыіснасці, усёмагутнасці), мы напраўду не думаем нічога пэўнага, а да гэтага павінны былі б дадацца ўласцівасці, здольныя ўтварыць паняцце in concrete; недастаткова сказаць: яно ёсць прычынаю, а трэба таксама вызначыць, якога кшталту яго каўзальнасць, напрыклад, праз развагу і волю; і тут, уласна кажучы, пачынаюцца яго нанады на самую справу, a менавіта на тэізм; прытым што раней ён нападаў толькі на падставовыя доказы дэізму, што не нясе ніякай асаблівай небяспекі. Яго ж небяспечныя аргументы адносяцца ў цэлым да антрапамарфізму, пра які ён мяркуе, нібыта ён неадлучны ад тэізму, і праз гэта ён робіцца супярэчлівым сам у сабе; але калі выключыць антрапамарфізм, дык разам з ім падзе і дэізм, з якога нічога немагчыма зрабіць, які не можа ні да чаго прыдацца і не можа служыць абсалютна ніякім падмуркам для рэлігіі й маральнасці. Калі б было пэўна, што гэтага антрапамарфізму пазбегнуць не ўдасца, дык не зважаючы на тое, якімі маглі б быць доказы тут-быцця найвышэйшае істоты й калі б яны наогул былі дапушчаныя, мы ўсё-такі ніколі не вызначылі б паняцця пра гэтую істоту, не трапляючы нры гэтым у супярэчнасці. Калі мы створым повязь забароны пазбягаць любыя трансцэндэнтныя высновы чыстага розуму з, відаць, супярэчным яму патрабаваннем дайсці да паняццяў. што знаходзяцца ііа-за абшарам іманентнага (эмпірычнага) ужытку, дык мы ўбачым, што абодва гэтыя паняцці могуць суіснаваць побач, але толькі на мяжы ўсялякага дазволенага ўжытку розуму; бо гэтая мяжа належыць у гэткай самай ступені да абшару досведу, як і да абшару чыстых думкавых існасцяў, і нам праз гэта даецца навука таго, у які спосаб тыя асаблівага кшталту ідэі служаць толькі дзеля вызначэння чалавечага розуму; якраз яны, з аднаго боку, не дазваляюць да бясконцасці пашыраць досведнае пазнанне да таго, што быццам бы нам няма што пазнаваць, акрамя самога толькі свету, а з іншага боку, аднак, не выходзіць па-за межы досведу і не імкнуцца рабіць высновы пра рэчы па-за ім як нра рэчы самі ў сабе. Але мы трымаемся гэтай мяжы, калі мы проста абмяжоўваем нашу выснову толькі стасункам свету да тае істоты, само паняцце пра якую ляжыць па-за межамі ўсялякага пазнання, даступнага нам унутры свету. Бо ў гэтым выпадку мы не прышчапляем найвышэйшай істоце ніводнай з гэтых уласцівасцяў саміх у сабе, дзякуючы якім мы сабе думаем прадметы досведу, а праз гэта пазбягаем дагматычнага антрапамарфізму; але мы ўсё-такі надаем гэтыя ўласцівасці стасункам найвышэйшае істоты да свету і дазваляем сабе сімвалічны антрапамарфізм, які насамрэч датычыць выключна мовы, а не самога аб’екта. Калі я кажу, што мы вымушаныя глядзець на свет так, нібыта ён ёсць справаю найвышэйшага інтэлекту ды волі, дык я напраўду не кажу нічога, акрамя таго, што: гэтаксама як гадзіннік, карабель, полк стасуюцца, адпаведна, з гадзіннікавым майстрам, з карабельным цес- лем, з камандзірам, — так і пачуццёвы свет (альбо ўсё тое, што складае падмурак гэтае сукупнасці з’яваў) стасуецца з невядомым, якое я тут хоць і не пазнаю гэткім, якім яно ёсць само ў сабе, аднак пазнаю такім, якім яно ёсць для мяне, а менавіта ў дачыненні да свету, часткай якога я ёсць. § 58 Гэткае пазнанне ёсць пазнаннем паводле аналогіі, якая, насуперак агульнанрынятаму разуменню гэтага слова, зусім не ёсць няпоўным падабенствам дзвюх рэчаў, але поўным падабенствам двух стасункаў паміж зусім не падобнымі рэчамі*. 3 дапамогаю гэткае аналогіі ўсё-такі застаецца паняцце пра найвышэйшую істоту, дастаткова вызначанае для нас, хоць мы агіусцілі ўсё, што магло б вызначыць яго безадносна ў ім самім, бо мы ўсё-такі вызначаем яго адносна свету, а значыць, і адносна нас; большага нам і не трэба. Нападкі, якія Юм робіць на тых, хто хоча вызначыць гэтае паняцце ў абсалютны спосаб, запазычваючы прытым матэрыялы для яго з сябе саміх і са свету, нас не датычаць; ён таксама не можа нам запярэчыць, быццам у нас не застаецца нічога, калі адняць у нас аб’ектыўны антрапамарфізм ад паняцця найвышэйшае істоты. Бо калі толькі напачатку (што робіць і Юм у асобе Філона суп- *Гэтак, існуе аналогія паміж прававымі стасункамі чалавечых дзеянняў і механічнымі стасункамі рухальных сілаў; я ніколі не магу ўчыніць што-небудзь некаму іншаму, не даўшы яму права ўчыніць мне пры тых самых умовах тое самае; гэтаксама і ніякае цела нс можа ўздзейнічаць сваёю рухальнай сілаю на іншае цела, не выклікаючы праз гэта гэткага самага нроцідзеяння. Тут права і рухальная сіла ёсць дзвюма зусім не падобнымі паміж сабою рэчамі, аднак у іх стасунках праглядаецца поўнае падабенства. Дэякуючы гэткай аналогіі я магу, такім чынам, дайсці да стасункавага паняцця пра абсалютна невядо.мыя мне рэчы. Прыкладам, гэтаксама як спрыянне шчасцю дзяцей = а стасуецца з любоўю бацькоў = Ь, так дабро чалавечага роду = с стасуецца з невядомым у Богу = х, што мы называем любоўю; не тое каб яно мела найменшае падабенства з якой-кольвечы чалавечай схільнасцю; але паколькі мы можам прыпадабніць яе стасунак да свету да таго, які маюць паміж сабою рэчы на свеце. Але стасункавае паняцце ёсць тут чыстаю катэгорыяй, а менавіта паняцце прычыны. якое не мае нічога агульнага з пачуццёвасп,ю.