Русальная традыцыя беларусаў
міфапаэтычная сістэма, тыпалагічныя паралелі
Выдавец: Тэхналогія
Памер: 187с.
Мінск 2006
Сінкрэтызм полаўзроставай марфалагічнай паставы русалкі, нягледзячы на выразнае дамінаванне жаночага пачатку (“[у русалак] доўгі распушчэны волосы, з косою дзівоцькою. Булы ймужыкы, і бабы, і дзіты. Яклюдэ, моглы всякі буты... ” [40, с. 375]), можа паказваць на першапачаткова андрагенную парадыгму духа вегетацыі і ўрадлівасці палёў. Адметна, што ў вельмі архаічнай абходнай практыцы абраду “провадаў русалкі” прадукавальная прагматыка акцый актуалізуе яскравую паяднанасць магікі жаночага і мужчынскага пачаткаў. Гэта выяўляецца, прынамсі, ва ўзаемазамяняльнасці жаночай маскі русалкі і мужчынскай маскі русаліна, функцыянальнай раўназначнасці іх. Звернем увагу на асноўныя этапы абраду ў вёсцы Леніна Добрушскага раёна: выбар прыгожай дзяўчыны на ролю русалкі і прыгожага юнака на ролю русаліна; збор кветак, траваў, крапівы, пляценне вянкоў і “русальчынага хваста” для русаліна; шэсце з аднаго боку вуліцы жанчын з Русалкай, а з другога боку мужчын і хлопцаў з Русалінам; абход усіх вуліц з песнямі; шэсце да жыта; сустрэча Русалкі і Русаліна на кожнай вуліцы з хлебам-соллю, каб “быў добры ўраджай у наступным годзе, было йшат хлеба ваджэнне карагодаў каля жыта; закідванне ў жыта “хваста русаліна” і вянкоў са славеснай формулай: “Радзі, радзі, жыта, ад лета да лета!"; кіданне крапівы з убрання персанажаў на гарод з пажаданнем добрага ўраджаю [149, с. 160],
Пацверджаннем першапачатковай андрагеннасці русалкі як духа ўрадлівасці палёў у суаднесенасці вобраза з ворыўнай культурай земляробства з’яўляецца характэрная сюжэтыка ўзаемадачыненняў персанажа з мужчынамі ў полі, у тым ліку матыў пераследу аратага (“Русалкі выходзяць наДуха, калышуцца на бярёзах і крічаць: “Гу-гу-гу!” Яны на мужчын нападаюць. Арець чалавек паласу, а яна пабяжыць заім. <... > Як памяжы бяжыць, то дагоніць ізаказычыць да смерці» [212, с. 101]), а таксама тэма супольнай (мужчыны і русалкі) апрацоўкі зямлі, пераважна баранавання (мужчына скародзіць ніву, русалка садзіцца на барану: “...Мой бацькаработаў на полілялесу, награнай. Iпаставіў барану
ў бярэзніку. Дык яна злезла з бярэзіны ды з бараной стала гуляць. Гуляла, гуляла ды й ушчамілася. I ніяк. Цягаець барану, а пайціць нельзя. Прыходзіць бацька. Аянаўжо ісядзіць. Ну, ёняе двору прывёз” [124, с. 167]; “Поехаў дед у поле грэчку бороніть і прывёз русаўку на бороне. Прыехаў он у поле, а она села на борону. Як деўка она, села і не злезае ” [40, с. 388]). У русальнай-прымеркаванай песні тэмасупольнай, “старэнькага дзядочка” і “малодкі”, работы ў полі сумяшчаецца з выражаным па прынцыпе антытэзы матывам апрацоўкі і выкарыстання канопляў:
Старэнькі дзядочак па гароду ходзя,
Рана-рана, па гароду ходзя!
Па гароду ходзя і арэ, скародзя.
А за ім малодкау ступень ступая, У ступень ступая, вараб ’ёў пугая: Ляціця, вараб ’і, на дзедавы каноплі, Шчоб мне іх ня браці, ня браці, ня слаці, Ня браці, ня слаці, ня прасці, ня ткаці. Hi прасці, ні ткаці, ні бяліць, ні шыці, Hi бяліць, ні шыці, сарочкі насіці, Рана-рана, сарочкі насіці [164, с. 191]18.
Алюзіі мужчынскага аблічча духа вегетацыі і ўрадлівасці палёў можна бачыць ва ўяўленні “русалка = мужчына ў гародзе”, як, напрыклад, у русальнай-прымеркаванай песні:
А старэнькі дзедзька
Па гароду ходзе,
Ой, раны-раненькі, па гароду ходзе,
Па гароду ходзе, Канапелькі сее. Узышлі канапелькі Hi густы, ні рэдкі, Hi густы, ні рэдкі — Дзеду па каленкі [35, с. 534];
(гл. таксама: “Памёр у жанчыны хлопчык, дак бачыла яго ў гародзе ў агурках” (УЗ, вёска Крукі Брагінскага раёна)).
На алюзіі мужчынскага пачатку ўскосна паказвае таксама рэзкая марфалагічная размежаванасць вобраза русалкі па палавой прыкмеце.
18 Паводле пазнейшай маністычнай інтэрпрэтацыі, няпэўнасць полаўзроставага аблічча русалак вынікае з тоеснасці іх чалавечай прыроды. Параўнайце: русалкі — “з мертвецоў оні вроде, — і дівчаткі, і хлопчыкі е: всякіе жумірають " (валынск.); "это мёртвые душы ходзюць. А всі подряд: і жэньшчына русалка, і мушчына русалка. Челавек тот же самый і ўсё ” (бранск.) [39, с. 92],
Так, балгарскія самадзівы-жанчыны — маладыя і прыгожыя, а самадзівы-мужчыны — дзікія і страшныя; у заходніх славян багінкі-мужчыны маюць асобную назву — “богіняжэ” [40, с. 36], Уяўленні пра “страшнае” аблічча духа вегетацыі і ўрадлівасці, якія транслююць міфапаэтыку функцыянальнага хтанізму зямлі, відавочна. больш архаічныя.
Памяць пра мужчынскае аблічча духа вегетацыі і ўрадлівасці палёў актуальна захоўваецца ў акцыянальным метамарфізме маскі русалкі. У русальнай абраднасці ўсходніх славян дастаткова пашыраная традыцыя пераапранання асноўных выканаўцаў рытуалаў (дзяўчат/жанчын) у мужчыну. Мужчыны-рытуальнікі апранаюць жаночае адзенне пры гэтым значна радзей. У вёсцы Баршчоўка Добрушскага раёна падчас выканання русальнага карагоду “Па беражку, па беражку красна дзевіца ідзёт” на сярэдзіну карагоду выходзілі Русалка і жанчына. пераапранутая ў мужчынскае адзенне [149, с. 164—165], У Астраханскай губерні падчас “провадаў русалкі” ў Духаў дзень дзяўчына-русалка апраналася ў адзенне на падабенства мужчыны [79, с. 179]. У вёсцы Каплічы Калінкавіцкага раёна, па паведамленнях інфармантаў, “русалкай адзявалі і хлопца” [149, с. 174],
Актуалізацыя жаночага пачатку ў русалцы — духу вегетацыі і ўрадлівасці палёў адбывалася, трэба меркаваць, па меры паглыблення земляробчых культаў і асэнсавання ўрадлівасці зямлі ў яе ізафункцыянальнасці з жанчынай. Прыналежнасць да жаночага полу — вызначальная прыкмета русалкі, багінкі, вілы, самадзівы, што выражаецца ў жаночай знешняй марфалогіцы міфалагічных персанажаў, тыпова жаночых занятках, паходжанні выключна ад жанчын (дзяўчат, дзяўчынак), у назвах і імёнах (гл. імёны гомельскіх русалак — Ганна, Дар’я, Мар’я, балгарскіх самадзіваў — Гюрга-, Гюря-, Дена-, Магда-, Мнта-, Радка-, Стана-самовнла [40, с. 33—36]). У вёсцы Красная Дуброва Рэчыцкага раёна, пускаючы ў жыта перад зажынкамі пераапранутую русалкай жанчыну, падкрэсліваюць: “Русалкузбабдзелаюць. Таммужчыныненада"[2\8,с. 138],
Дамінаванне на сінхронным зрэзе “жаночага” пачатку выразілася ў падкрэсленасці семантыкі жаночай фертыльнасці, жаночай вегетацыйна-прадукавальнай атрыбутыкі і патэнтыкі вобраза русалкі:
1) у тэме мацярынства і мацярынскага патранажу русалкі. Распаўсюджаныя ў славян сюжэты з’яўлення русалкі з дзіцем (“Па дубах [русалкі] лазілі. Косы распушчаны, цыцкі вялікіе. На Троіцу [іх] бачаць. Па лесу хадзілі. Груша стаяла, дак кугалася русалка па ней, з дзіцём маленькім ” [40, с. 382]). У матыве сербскіх песень і аповедаў дзеці вілаў нараджаюцца прама на галінках дрэва, пасля чаго маці загортвае малое
ў зялёнае лісце [188, с. 311]. Па ўяўленнях, русалка можа паказацца ў раслінных локусах ля калыскі (“Раз на русаўчыны розыгры пралі. Бачаць — сядзіць на дубе і колыбель колышэ... ” [215, с. 308]). Русалка, багінка, віла, самадзіва кормяць грудзьмі дзяцей [40, с. 49], Для русалкі і багінкі характэрная функцыя апекавання людскімі дзецьмі — русалкі пільнуюць дзяцей, пакінутых без нагляду ў полі (гл. у павер’ях і былічках пра догляд/пераслед дзяцей жняі/работніцы ў полі: “Як бабаробіть на полі, а дітяў колысце, —яна [русалка] пріде і поколыше ” [40, с. 380]). Палеская русалка клапоціцца пра выпадкова забытае ў полі дзіця жняі/ работніцы [40, с. 390—391 ]). Багінкі не любяць хлопчыкаў, а болей дзяўчынак, асабліва сірот, мыюць ім бялізну, прычэсваюць [40, с. 52], Паўднёваславянская віладаглядае людское дзіця, пакуль маці працуе ў полі, гадуе кінутае дзіця, сына загінуўшага юнака [40, с. 56]19;
2) у вобразе русалкі-парадзіхі і сувязі міфалагемы з канцэптам нараджэння-з’яўлення на свет. Гэта найбольш характэрна для заходнеславянскай традыцыі. Так, багінкамі становяцца выключна жанчыны, што памерлі падчас родаў або “да вываду” (пасляродавага царкоўнага ачышчэння), а таксама дзяўчаты, якія вытравілі плод, і душы баб-павітух [40, с. 41]. У палякаў тыповыя матывы аб тым, што дзяцей прыносяць багінка, жытняя баба, русалка, палудніца [40, с. 356]. Славацкая багінка пераследуе парадзіх і цяжарных, выкрадае і падменьвае дзяцей. У балгарскай традыцыі юдзе-самадзіве прыпісваецца функцыя пераследу цяжарных жанчын і нованароджаных [40, с. 51]. Па асобных звестках з паўночнага ўсходу Балгарыі, русалйй паходзяць з маладых жанчын і дзяўчат, якія павесіліся або памерлі падчас родаў [3, с. 351], Абярэгам ад самавілы лічыцца костка памерлай жанчыны, плацэнта [40, с. 54]. Гуцульская богйня (багінка) жыве ў лесе і падменьвае нованароджаных/няхрышчаных дзяцей [224, с. 107],
3 другога боку, дамінантны “жаночы” вегетацыйна-прадукавальны імператыў русалкі рэалізуецца ў комплексе Албасты, абрысах жаночай пачварнасці, страшнай страснасці вобраза на аснове гіпертрафіраванасці фертыльна-прадукавальнай патэнтыкі персанажа. На пэўным этапе развіцця жаночы тып духа вегетацыі і ўрадлівасці палёў набываў непамер-
19 На ўвасобленую ў міфалагеме славянскай русалкі тэму мацярынства і мацярынскага патранажу ўскосна паказваюць і своеасаблівыя мацярынскія антыпаводзіны персанажа. Так, заходнеславянскія багінкі, па павер’ях і былічках, падкідаюць сваё дзіця людзям, а калі тыя б’юць падмененага, то забіраюць назад; багінкі заводзяць цяжарных і парадзіх углыб лесу, мучаюць іх, б’юць, прымушаюць жанчын няньчыць сваіх дзяцей, крадуць людскіх дзяцей, прымушаючы іх служыць або ператвараючы ў нячыстых духаў [40, с. 56],
на перабольшаную жаночую фертыльную атрыбутыку і характарыстыкі жаночай прадукавальнай патэнтыкі: вялікія, незвычайныя (жалезныя, чыгунныя, чорныя) груцзі (“Грудзіўіхвелікі, бутто горшок, чугун. Цыцкі чорные, здаровые, — бы морскія людзі. Пайдзі толькі ў лес, — схопят, замучатцыцкаюўрот, кабссалаіссала... Еторусаўкісамые"[40,с. 378]; гл. таксама ў заходнепалескай традыцыі назву русалкі цыцоха (Івацэвіцкі, Пружанскі раёны) [105, с. 218]), занадта доўгія валасы (да пят, да зямлі, “цягнуцца па гоні ”).
Шлюбна-прадукавальны канцэпт аграрнай прагматыкі міфалагічнага персанажа русалкі ўвасобіўся ў матывах рэпрадукцыйнай патэнтыкі вобраза. Жаночы вегетацыйна-прадукавальны імператыў русалкі, падкрэсліваючы семантыку працягу і развіцця, вымагае, прынамсі, абавязковай валентнасці мужчынскага пачатку.
КНІГІ ОНЛАЙН
