Русальная традыцыя беларусаў
міфапаэтычная сістэма, тыпалагічныя паралелі
Выдавец: Тэхналогія
Памер: 187с.
Мінск 2006
Ввднт лн он это нлн не внднт? Наяву лн это шін сннтся? Но там что? Ветер нлн музыка: звенмт, звеннт, н вьется, н подступает, н вонзается в душу какою-то нестерпнмою трелью...”22
Фальклорную і рытуальную эротыку русальнай традыцыі варта разглядаць у кантэксце прадукавальнага пачатку народнага календара славян [гл.: 3, с. 184—185]. Універсальныя ў структуры русальніцы матывы эратычна-прадукавальнага агалення, у тым ліку звабнасць голай русалкі, распрананне рытуальніц. У вёсцы Новыя Дзятлавічы Гомельскага павета на Івана Купалу, праводзячы русалку, “калі сонца зойдзе, усе дзяўчаты збіраюцца за вёскай і ўюць вялізныя вянкі для ўсіх; асабліва ж вялізны вянок — для дзяўчыны, якая выконвае ролю русалкі; на русалку выбіраюць тую, якая мае самыя доўгія валасы, яна скідае свой андарак і застаецца ў адной кашулі з расшпіленым каўняром, калі ж Русалка смялейшая, то скідае нават і кашулю; доўгія распушчаныя валасы вісяць па плячах, велізарны вянок, як кола, накрывае ўсю галаву” [161,
22 Гоголь Н.В Вечера на хуторе блнз Днканькн. Мнргород. — Мннск: Народная асвета, 1980. С. 285.
с. 26]. Звяртае на сябе ўвагу выразная натурфіласофская сімволіка гэтай абрадавай дзеі: агаленне ў каляндарных акцыях і фальклоры па сутнасці заклікана вызваліць вітальныя сілы чалавека і прыроды, зрабіць чалавечае цела магутным сродкам магічнага ўздзеяння на прыроду [9, с. 22],
Эратычна-прадукавальны змест у структуры русальніцы транслююць дзеі з валасамі. Міфасемантыка вітальнасці выражаецца ў расчэсванні русалкай валасоў, распусканні русалкамі/рытуальніцамі ў абрадзе валасоў (па павер’ях, валасы ў русалак “длінныя, а саміяны голыя ” [212, с. 101]; у палескай русалкі “косы роспустяны, молодая, нестарая, одета нібы в ніжней одежы ” [39, с. 95]; ва ўкраінцаў Саратаўскага павета русалкі — “прыгожыя голыя дзевы з распушчанымі доўгімі валасамі" [79, с. 181]). Заплятанне жаночых валасоў ёсць знак стрымлівання стваральнай эратычнай энергіі, у той час як расплятанне, распусканне і расчэсванне сімвалізуюць вызваленне яе [143, с. 22; 21, с. 87], Прыгажосць-звабнасць русалкі, маркіраваная жаночай рэпрадукцыйна-прадукавальнай семантыкай вобраза, выражаючы аніматычна-анімістычную асацыятыўнасць вегетацыйнага ярэння расліннасці, арганічна ўключае русальную традыцыю ў шлюбна-эратычную тэму траецка-купальскапятроўскага часу.
Міфапаэтыка цнатлівасці-нявестасці міфалагічнага персанажа русалкі, з аднаго боку, адмаўляе шлюбна-прадукавальны эратызм русальнай традыцыі, выступае як яго антытэза. Гл. імператывы паходжання палескіх русалак: русалкі — тыя, якія памерлі да шлюбу дзяўчынамі, не спазнаўшы мужа (“Которы умірають девушкамі —русальніцы тыі” [40, с. 368]; “Як чэсна девушка умрэ, она становіцца росаўкай” [40, с. 369]); русалкі — з бязгрэшных дзяўчат, з дзетак (“Русалкі me, хто малэнькіе умірают, праведные, шчэ не нагрэшылі" [40, с. 367]; “В русалкі ідут до совершенності... Пока ребёнок маленькій, ешчэ не грешыт ” [39, с. 93]; “He кожный міртвец може буты русалкай — як дастоін таго. Малые менш гріха мають ” [39, с. 92—93]); русалкі — з праведных, святых (“Русалкі — то якісь святы люді... Русалкі праведные, это девочкі до семілет, ім Бог гріха прошчает ” [39, с. 93]; “Русавочкы после Троіцы ходют. Такі манэнькі. Тоі діткы, шо умірают нехрышченые, нэгрішные... Тічькімалэнькідіты, хорошіедіты. Онізраю, од Бога посланы ” [40, с. 367]).
3 другога боку, жаноча-фертыльны ярна-прадукавальны пачатак дае падставы разглядаць вобраз русалкі-цнатліўкі як патэнцыю жаночай прыроды персанажа (у Борзненскім павеце Чарнігаўскай губерні русалкі ўяўляліся як прыгожыя маладыя цнатліўкі [79, с. 181]). Канцэпцыя цнат-
лівай святасці русалкі, хутчэй за ўсё, пераклікаецца з пашыраным народным уяўленнем: жанчына, якая ніколі не была з мужчынам, будзе на “тым свеце” святой, — і, такім чынам, з’яўляецца пазнейшай. Міфапаэтыка цнатлівасці-нявестасці міфалагічнага персанажа русалкі сведчыць, наогул, пра тое, што семантыка вегетацыйна-прадукавальнай ярнасці вобраза можа быць самадастатковай, незалежнай ад сацыякультурнай шлюбна-эратычнай матываванасці традыцыі.
Аналіз міфапаэтыкі ярнасці міфалагічнага персанажа русалкі ясна паказвае, што, нягледзячы на пераканаўчую яскравасць сацыякулыурнай матывацыі, натурфіласофскі пачатаку структуры аграрнай прагматыкі вобраза ўсё ж дамінантны. Пра гэтасведчыць узаемапранікненне сацыякультурнаматываванай і натурфіласофскай міфасемантыкі русалкі на аснове яўнай прыярытэтнасці апошняй.
Азначаны функцыянальны паралелізм тэкстаў полаўзроставай шлюбна-прадукавальнай ярнасці персанажа і вегетацыйнага ярэння расліннасці ў русальным фальклорна-этнаграфічным комплексе красамоўны ў кантэксце рэалізацыі міфасемантыкі гарэння, а таксама граннягульні.
Раскладанне агнёў у русальным абрадзе (да хаджэння з Русалкай у жыта, у канцы рытуалаў “провадаў русалкі”, запальванне паходняў і беганне з імі па полі), акрамя выразнай знішчальна-ачышчальнай функцыянальнасці (спальванне чучала русалкі, скаканне цераз вогнішча)23, задзейнічана ў кантэксце больш шырокім. Канцэпт гарэння выступае пры гэтым яскравым лучнікам міфапаэтыкі ярнага разгарання расліннасці і тэмы шлюбна-эратычнага “разгарання” палоў. Парныя гульні моладзі ля вогнішчаў (у былым Гомельскім павеце ў першы дзень Пятроўскага посту — “русальны панядзелак” — дзяўчаты “праводзілі русалку”, a хлопцы ў гэты час раскладалі вогнішчы, пачыналі скакаць цераз іх; дзяўчаты, далучыўшыся, кідалі на вогнішча вянкі і разбягаліся; Русалка іх лавіла, а хто пападаўся, таго казыталі; затым ладзілі розныя гульні: усе разбіваліся на пары і, нагуляўшыся і натанцаваўшыся да стомы, садзіліся вакол вогнішча, спявалі вяснянкі і граныя песні [231, с. 199—200]), факт раскладання вогнішчаў хлопцамі і матыў пераследу хлопцамі дзяўчат з выкарыстаннем крапівы (“Хлопцы кастры зажыгалі, дзевак ганялі, пужалі, вадой аблівалГ [39, с. 116]; “Хлопйы раскладаюць агонь,
23 Спалучэнне міфалогікі знішчэння русалкі агнём і магічнага ачышчэння агнем — скакання цераз вогнішча — гл. у наступным русальным абрадзе: “(На Русалкі] наклалі агню. Расплялі тую дзевушку — ана русалка была — і через агонь прыгаць. Іхлопцы лавілі яе. Прыгнула через агонь, і там яе паймалі ” [39, с. 117],
шобусе перэскікнулі через его, а хто не — того крапівою ” [39, с. 116]) яўна суадносяцца з выразнай вегетацыйнай магікай. Практыка скакання цераз вогнішчы, у прыватнасці, можа быць трактавана ў кантэксце MarinHaft стымуляцыі росту расліннасці ( “На галявінірозпалювалы веліке вогнішче і через него стрыбалі і молоді, і старі. Потом заводылы русалкувжыто... ”[39,с. 116]).Параўнайцезуяўленнемпраскаканнерусалак у жыце ў сувязі з канцэптам стымуляцыі вегетацыі збажыны, а таксама са шлюбна-эратычнай сімволікай скакання цераз купальскія вогнішчы.
Міфалогіка шлюбна-эратычнага разгарання палоў — вегетацыйнага ярэння расліннасці транслюецца ў акцыях абходу-аббягання збажыны (пераважна хлопцамі) з запаленымі паходнямі. Рытуал уключае ў сябе і характарыстычнае “таптанне” палёў: “На Купалного Івана проводзілі русалок. Хлопцы кулёў у поле накладуць да запаляць, на жордках кулёў панасажуюць, запаляць. To купайло. Бегаюць з тым купайлай” [39, с. 117]; “А тады [правёўшы русалку] пайдомужэ кжыту, бяром такога жордку, куля насадзім, запалім... салому ўстрыкне, паліцца, светла кругом ад купайла таго, а му ўже ходзім, пеем, пакуль згарыць ” [39, с. 117], У цэнтральнаі ўсходнепольскім звычаі “абпальвання збожжа” ў суботу перад Тройцай або ў першы ці другі дзень пасля Тройцы прагматыка ярнага “распальвання” расліннасці (раскладанне вогнішча-сабуткі ля свайго поля, каля лесу; аббяганне хлопчыкамі або хлопцамі з запаленымі на жэрдаы сабуткамі палёў з воклічам “Налівайся, жыта!”— што ўласна і называецца абпальваннем збожжа, каб яно хутчэй “запалілася”, г.зн. выспела; у некаторых мясцовасцях Полыпчы для распальвання вогнішча-сабуткі бралі салому з найдаўжэйшым сцяблом — на доўгі лён) падобным чынам суаднесена з магікай ярнага “разгарання” палоў (скаканне моладзі цераз вогнішча; біццё хлопцамі запаленай саломай дзяўчат і маладых жанчын па босых нагах, каб тыя скакалі цераз вогнішча; звычай хаджэння хлопцаў і дзяўчат пасля спальвання сабутак у жыта, што суправаджалася “любоўным грахом”) [101, с. 216],
Асаблівую сімвалічную нагрузку ў кантэксце аграрна-прадукавальнай міфасемантыкі русальных агнёў нясуць дзеянні з выкарыстаннем крапівы —абрадавы імператыў “апячы крапівой”. Крапіва ў вераваннях славян — не толькі універсальны абярэг, але і расліна з сімволікай урадлівасці (выраз скочыць у крапіву — ‘пра блуд’, крапіўнік — ‘пра пазашлюбнае дзіця’, што паходзіць са звычаю падкідвання такіх дзяцей у крапіву). Крапіву з убрання абрадавай маскі русалкі, як правіла, закідвалі ў жыта. Шлюбна-эратычны і прадукавальны сэнс маюць дзеі “апякання” крапівой дзяўчат. У сувязі з міфарытуальным тэкстам “магічнага
шлюбу ў жыце” гл.: у вёсцы Вятхінь Рэчыцкага раёна, пасля таго як правядуць русалку да жыта і пакачаюць яе ў збажыне, распальваюць вогнішча. Хлопцы стрыкаюць дзяўчат “крапівой, дзеўкі прыгаюць цераз вогнішча і хаваюцца ад хлопцаў у жытпа ”, пасля чаго тыя шукаюць дзяўчат у збажыне [149, с. 171—172]. У вёсцы Кірава Нараўлянскага раёна першай цераз агонь павінна пераскочыць Русалка, а за ёй астатнія дзеўкі. Калі ж каторая забавіцца, то хлопцы пякуць ёй ногі крапівой [149, с. 176]. Міфапаэтыка ярнага росту расліннасці ў траецка-купальска-пятроўскі час ляжыць, хутчэй за ўсё, і ў аснове русальных рытуалаў узаемнага сцябання крапівой. У вёсцы Вятхінь Рэчыцкага раёна “на Троіцуў іюні выбіралі прыгожую дзеўку, адзявалі яе, вянок на галаву. Потым астатнія сцябалі адзін аднаго крапівой па нагам, а яе не чапалі. Потым вялі яе ў none ў жыта. <... > Гэта рабілася для таго, каб ураджай быўдобры, кабжыта былоўмалотнае” [218, с. 132]. У былой Яраслаўскай губерні зафіксаваны звычай хлопцаў і дзяўчат сцябаць адно аднаго крапівой у запусты Пятроўскага посту — Крапйвное заговенье (параўнайце з іншай назвай у рускіх Поўначы і Сібіры гэтага дня — Яйчное заговенье, адпаведны звычай уключаў перакідванне мужчын і жанчын яйкамі). Абодва звычаі даследчыкі трактуюць у кантэксце сімволікі coitus’a, заклікання ўрадлівасці [79, с. 333—334, 341; 3, с. 514],
КНІГІ ОНЛАЙН
