Русальная традыцыя беларусаў
міфапаэтычная сістэма, тыпалагічныя паралелі
Выдавец: Тэхналогія
Памер: 187с.
Мінск 2006
У кантэксце земляробчых метэаралагічных перасцярог у структуры вобраза больш актуалізаваны, аднак, матыў адгону навальніцы/граду. Палескае павер’е аб тым, што “[русалкі] у два часа дня ходять no жыту, платочкамі махають. Во ўсёму белому. Вумершіе, которые утопяцца ” [40, с. 376], параўнайце з рытуальным маханнем хусцінкай дзеля абароны ад граду [208, с. 164—242]. Матыў аголенасці міфалагічнага персанажа ў збажыне выразна суадносіцца з шырока вядомымі індаеўрапей-
цам звычаямі агалення як актам адгону градавых/навальнічных хмар [208, с. 165—242, 495—498], У сувязі з паставай русалкі-ўладаркі навальнічных/градавых хмар і міфасемантыкай абароны ад граду гл. таксама павер’е сербаў пра тое, што “вйловатй /ьудй” (ад слова вйла — ‘русалка, німфа, фея’, ‘лясны, горны або завоблачны дух’) — мужчынызнахары, здольныя адводзіць градавыя хмары [208, с. 232],
Усё вышэйсказанае схіляе да думкі, што міфалагічны персанаж русалкі ў глыбокай старажытнасці мог успрымацца як жаночы адпаведнік/ двайнік бога-Грамаўніка, Перуна. Звярніце ўвагу на аднатыпнасць “хлебнай” ахвяры Богу, святому Іллі і русалцы: першы хлеб з новай мукі ахвяруюць Богу, памерлым, родзічам, жывёлам, русалцы; у Мцэнскім павеце Арлоўскай губерні хлеб, спечаны з новай мукі, на Іллю прыносілі ў царкву і клалі перад абразом святога Іллі; у Калужскай губерні “новы хлеб” малацілі і пяклі таксама на Іллю, але, асвяціўшы каўрыгу ў царкве, неслі яе ў поле: на ростанях разразалі яе напалам і палову хлеба пакідалі колдунье (русалцы), а другую неслі дадому [194, с. 30—31], Пра міфапаэтычную блізкасць русалкі і бога-Грамаўніка сведчыць таксама асаблівае ўшанаванне русалак у чацвер (Перуноў дзень (!)) пасля Тройцы (параўнайце яго хранонімы — Русапчын Вялікдзень, Сухі чацвер) і імператыў метэаралагічных перасцярог, якіх трымаюцца ў чацвер на русальным тыдні — устрымліваюцца ад палявых работ, каб град не пабіў пасевы. У Купянскім павеце Харкаўскай губерні захавалася павер’е, што ў чацвер “не годгітця сйрйвцю (хлебнага квасу) варюватй: русалка в ему купатця буде ”, г.зн. спаганіць квас [79, с. 204],
Сляды шанавання “даўняга культу Перуна”, на думку А.Ю.Лозкі, праяўляюцца ў характары святкавання серады Русаль — Градавай серады на траецкім тыдні: у Пінскім павеце ў гэты дзень людзі звычайна ўсёй грамадой выходзілі за сяло і са спевамі здабывалі з ясеня — дрэва Перуна—святы агонь [23, с. 117], Сакральна-пазітыўная ў сувязі з асноўным міфам славянскай міфалогіі аграрна-прадукавальная міфалогіка Градавай серады пасля Тройцы паказальная ў дазволе, нягледзячы на свята, працаваць у гэты дзень у раслінных локусах. На Віцебшчыне ў Градавую сераду пасля Сёмухі забарона працаваць датычыла толькі хаты і хатняй работы, а на полі, на лузе і ў лесе можна было працаваць “без боязі” [75, с. 603], Міфапаэтыка падавання вільгаці/дажджу, канцэпцыя русалкі як духа дажджу, уладаркі дажджавых хмараў, увогуле, натуральна і лагічна спрычыняліся да атаясамлення міфалагічнай істоты з Перуном і семіятычнай апазіцыяй ‘‘верх—ніз”, якая яго ідэнтыфікуе.
Сувязь міфалагічнага персанажа русалкі з асноўным земляробчым
міфам славянскай міфалогіі і культам бога-Грамаўніка пацвярджае ўскосна матыў павер’яў “русалка баіцца грому”: пасля першага грому праяўленне дзейнасці русалак змяняецца. Так, у Харкаўскай губерні верылі, што ў траўні русалкі выходзяць з вады, бегаюць па полі і пужаюць людзей. Таго, каго зловяць у вадзе, — заласкочуць да смерці. Ласкочуць жа людзей русалкі да таго часу, пакуль гром не загрыміць, пасля чаго ласкатаць яны ўжо не могуць. Калі чалавек незнарок пакрадзе попел, які належыць русалцы, то русалкі будуць хадзіць да яго і казаць “отдай моё! ” — “ходе вона do mux пйр, аж поке гром загремйть, первйй веснянйй... ”[79,с. 182], Праматыў“русалкабаіццагрому”гл. таксама: [40, с. 46].
3 алюзіямі асноўнага земляробчага міфа, з семіятычнай апазіцыяй “верх—ніз” у структуры архаічнай міфалогікі славянскай русалкі, хутчэй за ўсё, звязаны канцэпт біцця. 3 вегетацыйна-прадукавальнай прагматыкай біцця выразна суадносіцца, у прыватнасці, міфапаэтыка русалкіў жыце з пугай-бЬуном, палкай і пад. Гл. семантыку біцця бізуном у русальскай варажбе на доўгі лён у рускіх: у Цэнтральнай Расіі напярэдадні Пятроўскага посту, а ў Чарназем’і — на другі дзень Пятроўскага посту, вечарам падчас рытуалу “провадаў русалкі” спявалі і танцавалі. Маладыя хлопцы і мужчыны пераапраналіся ў русалак і, узброіўшыся бізунамі, хаваліся за сялом у жыце. Калі падыходзілі дзяўчаты і маладзіцы, у збажыне раздавалася лёгкае хлопанне бізуноў, ад чаго жанчыны перапалохана ўскрыквалі: “Русалоцкй... Русалоцкй! ” і разбягаліся ў розныя бакі. 3 жыта за імі гналіся пераапранутыя мужчыны, намагаючыся ўдарыць пугай. Жанчыны пыталіся ў “русалак”: “Русалоцкй, как лён (г.зн. як уродзіць У.С)? ”, у адказ тыя паказвалі на даўжыню пугі, на што сялянкі радасна ўскрыквалі: “Ох, умйльные русалоцкй, какой хорошйй!" [129, с. 379; 80, с. 234]. Міфасемантыка біцця і хлопання бізунамі ў жыце як акт стымулявання вегетацыі арганічна спалучаецца ў русальным абрадзе з фертыльна-прадукавальнай магікай “біцця” маладымі хлопцамі і мужчынамі жанчын (апошняе яскрава пераклікаецца з актуальнай у русальным фальклорна-этнаграфічным комплексе аграрнай прагматыкай “магічнага шлюбу ў жыце”, асабліва ў сувязі з характэрным матывам павер'яў “русалкі б’юць мужчын у збажыне/ пры сустрэчы плёткамі” [79, с. 252]). 3 “таптаннем” збажыны (якое стымулюе вегетацыю) пераапранутымі ў русалак мужчынамі з бізунамі параўнайце хаджэнне-скокі палескіх русалак з “батагамі” па збажыне: “Русалкі ходять. Смолянка з батогом да й годе, вэдма, змэя, женочіна, котора знае. На Купалу на Іванарусалкі скачуць no жіту ” [ 131, с. 417], У кантэксце вегетацыйна-прадукавальнай стваральнай міфалогікі біцця
пугай ці бізуном у структуры русальніцы характарыстычны паўднёваславянскі матыў магічна-заклінальных танцаў: у Эгейскай Македоніі падчас навагодняга абходу дружын Русаліяў адзін з правадыроў дружыны танцаваў з бізуном, падобным на кісцень.
Біццё пугай у каляндарна-абрадавым фальклоры беларусаў стала асэнсоўваецца ў кантэксце вегетацыйна-прадукавальнай магікі. Так, ва ўсходнепалескіх шчадроўках-заклінаннях ураджаю з тэматычным сюжэтам “барацьбы святых Іллі з Васілём” характэрны вобраз чароўнай “пужачкі Іллі”:
Ішоў Ілля На Васіля, Его пужачка Целеценачка. Дзе пужкай махне, Там жытцо расце, А дзе не махае, Там жытцо неўсходзе. Урадзі, Божа, Жыта, пшаніцу, Ўсякую пашніцу [73, с. 101].
У каляднай песні з Дубровенскага раёна, запісанай ад беларускіх перасяленцаў на Днепрапятроўшчыне (Украіна), чароўная “пужачка Іллі” надзяляецца эпітэтам — “жыцельная” (жытняя, жывіцельная?!), а сам святы набывае функцыі сейбіта:
А ў полі, ў полі сам Бог хадзіў, Мацерь Божа різу насіла, Різу насіла, Бога прасіла. Ходзіць <Ілля> на Васіля, Носіт пугу жыцельную, Он туда сыпнёт, там жыта расцёт. Зарадзі, Божэ, жыта-пшаніцу, Ўсяку пашніцу!
А ў полі семя, аўдоме дабро, Сею, сею-пасеваю, 3 Новым годам паздраўляю... [226, с. 32].
Паказальнае, наогул, народна-этымалагічнае збліжэнне пугі як рэчы, што выкарыстоўваецца для пасьбы (чытай: “біцця”) жывёлы, са стыхіяй расліннасці, вегетацыяй раслін. У беларускіх народных гаворках слова пужына (у шырокім сэнсе) — экспрэсіўная назва прадмета гаспадарчага ўжытку і ‘пустое зерне (проса, канапель)’, ‘мякіна з проса’; лексема
пўга ў Лоеўскім раёне адзначана ў якасці агульнай назвы сцябла травяністай расліны; намінацыя пўгі ў Рэчыцкім і Калінкавіцкім раёнах зафіксавана, у сваю чаргу, як абазначэнне ніткападобных парасткаў на сцёблах некаторых раслін (агуркоў, гарбузоў, клубніц і інш.) [162, с. 409,412].
Вегетацыйна-прадукавальная прагматыка біцця вады яскрава пераклікаецца з рытуальнасцю біцця/калачэння вады — выклікання дажджу, урадлівасці [гл.: 208, с. 80—83, 95—96], Гэтая прагматыка на аснове народна-этымалагічнай асацыяцыі “пляскаць пугай — плётка — плёскаць — плёскацца” ў аўтэнтычнай мадэлі русальнага фальклорна-этнаграфічнага комплексу адбілася ў шырокай гукавой асацыятыўнасці дзейснага імператыву міфалагічнага персанажа русалкі. Сярод акцый спрыяння ўраджаю, яго стымуляцыі трэба разглядаць міфапаэтыку хлопання русалкай па вадзе, плёскання-нырання міфалагічнай істоты. У шмат якіх павер’ях і былічках русалка сядзіць на камені, нырае, убачыўшы чалавека [120, с. 465] (рус.): «Таке було, купаюцца деўкі і бачать, таярусалка відіть йіх, віходіть і пріговороіть: “Мэнэ породіла, нехрішчену положіла, теле бух-бух в воду”» [131, с. 415] (палескае). Вегетацыйнапрадукавальны змест можа мець міфапаэтыка паласкання-мыцця русалкамі палотнаў, бялізны, біцця пранікамі [гл.: 79, с. 193], Параўнайце: аб прысутнасці багінкі сведчаць гукі ўдараў пранікамі, мыццё бялізны ўвогуле — галоўная апазнавальная прыкмета багінкі [40, с. 46—47],
Натурфіласофскую аснову вегетацыйна-прадукавальнай семантыкі акцый біцця вады ў структуры русальскага часу пацвярджае іх выразны метэаралагічны код. Міфалогіка хлопання — нырання — плёскання — паласкання русалкай бялізны і пад. функцыянальна суадносіцца з наступнымі метэаралагічнымі прыкметамі: калі гусі хлопаюць па вадзе крыламі, ныраюць і вынырваюць, то будзедобрае надвор’е27; гусь і качка ныраюць на дождж28, а таксама прымаўкамі: “Вясною і качка прачка" [215, с. 215] і “He все то русалка, что ныряет ” (рус.). Паводле павер’яў рускіх, па вадзе хлопае далонямі вадзянік [109, с. 460], Параўнайце таксама з забаронай у якасці прафілактыкі ад граду біць прачом у Вялікі чацвер, да Провадаў: “У Велікі чэцьверг прачом нэ пэрысь — будэ град праты, біці, всё збожэ збйе град ” [208, с. 150]. На Вялікім тыдні і спецыяльна ў Чысты чацвер балгары і палякі асцерагаліся біць пранікамі бялізну, каб не было граду. На Юр’я славакі і балгары не білі бялізны
27АНДЛ беларускага фальклору і дыялекталогіі БДУ. Запісана ў 1987 г. у вёсцы Старая Полча Брагінскага райна ад Шэін М.І., 1941 г нар.
28 АНДЛ беларускага фальклору і дыялекталогіі БДУ. Запісана ў 1989 г. у вёсцы Міжрэчча Валожынскага раёна.
пранікамі, устрымліваліся ад любых дзеянняў, якія б асацыяваліся з біццём. На Божае Цела палякі ў раёне Жэшава не білі бялізны пранікамі і не рабілі ў полі, каб “бура хлеб не загубіла”. У Іванаў дзень славакі не капалі зямлі і не білі пранікамі бялізны, каб не наклікаць град і буру [3, с. 335—336], Ва ўсходніх славян падобных забаронаў трымаліся на працягу ўсяго траецкага тыдня [148, с. 62].
КНІГІ ОНЛАЙН
