Русальная традыцыя беларусаў
міфапаэтычная сістэма, тыпалагічныя паралелі
Выдавец: Тэхналогія
Памер: 187с.
Мінск 2006
1) сінхроннае з’яўленне “страшных” русалак у раслінных локусах і на могілках. Апытаныя з вёскі Сялец Брагінскага раёна паведамлялі, што русалкі, якія выглядаюць “некрасгва... бальшыя і рукі, і ліцо чорнае, і ногці, і што там толькі ні гаварылі на йіе. I распуійчаны волас ", — гуляюць пажыце, калі “зернавыя наліваюцца Адначасова нашыя інфарманты заўважалі, што міфалагічны персанаж у гэты ж час можна было бачыць і на могілках: «Гаварылі, што на могілках далжна быць русалка. Дажэ дзіецей пужалі: ‘‘He йдзіце, бо там на могілках русалка ходзіць ”»(УЗ); паводле палескіх уяўленняў, русалкі ходзяць “коло могілок, no жытах, особенно як красуе, цьвіце жыто” [40, с. 375];
2) русалкі паказваюцца ў раслінных локусах, ідучы на могілкі: “Русалкі — з утопленікаў, і хлопчыкаў, і дзевачак. Мая падруга ўтапілася, маладой была. Дак пахавалі, маці расказвае, праз колькі часу бачу—яна ідзе па жыце. Ідзе па жыце, і пашла на могілкі’’ (уЗ, вёска Крукі Брагінскага раёна);
3) русалкі выходзяць з магілаў, гуляюць па жыце у полі, а потым ідуць зноў на могілкі: "После Навской Трыйцы русалкіходят. Нарусалном тыждне оні ходють no полю, no льнове, no жыті. В лесу не ходють. Выходят с кладбішч, туда іуходят ” [40, с. 377];
4) русалкі з’яўляюцца ў раслінных локусах з зямлі-могілак: русалкі —дзяўчаткі, якія бегаюць, спяваюць, танчаць, гуляюць у жыце, “оны з зэмлі, мо, с кладбішч ходять” [40, с. 381]; русалкі — “то ж воны із кладбішч ” [40, с. 370];
5) магіла як тагасветная прастора сезонна-вегетацыйнага духа русалкі —летам міфалагічныя істоты ходзяць па нівах, а на зіму сыходзяць у магілу: “Русалкі — мэрці, no жытове, no льнове, no полю ходять... Ў білом ходят, на жынку похожы. Оны, можэ, с кладбішча выходят. Уходят послерусального тыждня назад намісце " [40, с. 369]; “Зімой [русалкі] уходят на кладбішче, лежать ў гробу. Ена являецца, а труп ее там ляжыть [у магіле] ” [40, с. 377].
Функцыянальна-хтанічную аграрную прагматыку магілы (могілак) у структуры ўсходнепалескага абраду “провадаў русалкі” пацвярджае як чарговасць магічнай рытуальнасці спачатку на могілках, а потым ля жыта (“На могілкі шлі об хрэст побіть венкі, покачаюца на могілках дзеўкі і таді несуть венкі на капусту” [39, с. 116]; у вёсцы Сяўкі Лоеўскага раёна русальныя вяночкі вешалі спачатку на могілках, а пасля неслі і закідвалі ў жыта [149, с. 169]), так і сінхранізацыя ваджэння міфалагічнага персанажа на могілкі і ў раслінныя локусы (“да кладбішча велі, там і жыто”; “шлі ў жыто, <...> патом ідзём да кладбішча" [39, с. 114]).
У сувязі з архаічнай вегетацыйна-прадукавальнай хтанічнай асацыятыўнасцю міфалагемы русалкі становіцца зразумелым, чаму, нягледзячы на перавагу сярод міфапаэтычных тыпаў русалак істот маладых, прыгожых і звабных [79, с. 183], рысы тэратамарфічнасці, семіятычная апазіцыя “пачварны-прыгожы” застаюцца актуальнымі ў архетыпіцы вобраза. Зыходзячы з таго, што натурфіласофскі пачатак канцэптаў маладосці, прыгажосці, звабнасці, цнатлівасці-нявестасці міфалагічнага персанажа відавочна болып позні ў структуры вобраза і з’яўляецца выражэннем паэтызацыі прыроды ў эпоху паэтычнай міфалогіі сталага патрыярхату [127, с. 88], наяўная амбівалентнасць міфапаэтычных характарыстык русалкі верагодна тлумачыцца ў тым ліку незавершанасцю функцыянальна-хтанічнай парадыгматыкі вобраза. На апошняе выразна паказвае незавершанае збліжэнне на аснове архаічнай аграрнай парадыгматыкі міфалагічнага персанажа русалкі з культам Вялікай багіні.
А.Голан, лічачы Вялікую багіню тыпу Персефоны правобразам русалкі, прывёў пераканаўчыя аргументы, якія даказваюць міфалагічную тыпалогіку вобразаў [62, с. 15,172—187], Рысы боства вышэйшай міфалогіі ў структуры міфасемантыкі русалкі досыць выразныя. Так, у абходным тыпе абраду “провадаў русалкі” (у Беларусі ў аўтэнтычнай традыцыі зафіксаваны ў паўднёвых раёнах Гомельшчыны) [181, с. 358—360] на апошняе паказвае ўсеагульны характар дзеі, абход усіх двароў, маты-
вы пакланення русалцы. У вёсцы Усоха-Буда Добрушскага раёна кланяецца русалка: “На Тройцу бярозамі ўбіраюць русалку тую — адну дзяўчынуўбіраюць ці парня там, як сагласіцца, і другую ўбіраюць — дзвёх, парня і дзяўчыну. Іідуць вуліцай, спяваем, аяныўжо ідуць іўкланяюцца. Вось людзі стаяць паўз двары, а яны ідуць і усім людзям укланяюцца "; гл. пры гэтым тлумачэнне: “русалка ў нашай мясцовасці была добрая. паэтаму, кагда ее велі, ана далжна былаўсем кланяцца” [149, с. 159]; сустракалі Русалку і Русаліна на кожнай вуліцы з хлебам-соллю (вёска Леніна Добрушскага раёна). У палескім русальным абрадзе русалку прадстаўляе па сутнасці пара (Русалка і Русалін) як увасабленне шлюбнапрадукавальнага спаравання бостваў зямлі і неба.
Пацверджаннем міфалагічнай тыпалогікі русалкі і Вялікай багіні можа служыць таксама матыў святасці русалкі. Паводле павер’яў, русалка хадзіла нябачна па жыце, бо яна святая: "Смуллянкаходылау жыті, мі бояліса. Молодые деўкі уміралі. Ўона як ходыла, то ўона сватая ходыла, ее ніхто не побачыть, та смуллянка. Але дэты однэе другого страшылі, і бояліса у жыто ітті. Нэйді, бо смулянка” [131, с. 421]. Параўнайце з вышэйзгаданай міфалогікай вегетацыйна-прадукавальнай паветрана-эфірнай эманацыйнасці міфалагічнага персанажа. Высокі сакральна-пазітыўны статус вобраза русалкі-святой выразны ва ўяўленнях, што толькі праведныя людзі маглі бачыць русалак (“Русаўночкі no воздухі [ідуць], іх только достойна душа бачіть " [39, с. 93]); той чалавек шчаслівы, што пабачыць русалку: “Русалок не называють нечэста сіла, та людына шчасліва, шо іх побачіть ” [39, с. 92].
Тыпалогіка вышэйшага боства ў народных уяўленнях пра русалку [гл.: 105, с. 218; 192, с. 222; 219] не дазваляе, аднак, адназначна ідэнтыфікаваць персанаж як прыналежны да вышэйшай міфалогіі. Калі культ Вялікай багіні выступае як закончанае, найвышэйшае завяршэнне стыхійна-хтанічнай міфалогікі эпохі развітога анімізму (эпохі земляробства і матрыярхату) [127, с. 78], то гэтага нельга сказаць пра няпэўна-асацыятыўную вегетацыйна-прадукавальную парадыгматыку міфалагемы русалкі, якая ў сувязі з этнакультурнай сітуацыяй працягвала функцыянаваць у славян як выключна народная. Маючы па сутнасці тыпалагічную Вялікай багіні міфапаэтычную аснову, русалка, увогуле, так і не набыла належнага статусу боства вышэйшай міфалогіі. Пачварныя алюзіі раннеземляробчага хтанізму засталіся непераадоленымі, актуальнымі ў структуры пазнейшых аграрных парадыгмаў, карэляцый і трансфармацый вобраза.
На вызначальнасць у функцыянальна-семіятычным полі русальнага фальклорна-этнаграфічнага комплексу славян натурфіласофскага пачатку паказвае, такім чынам, не толькі ўзаемапранікненне сацыякультурных і натурфіласофскіх канцэптаў аграрнай прагматыкі міфалагічнага персанажа русалкі на аснове яўнай прыярытэтнасці апошніх, функцыянальна-сінкрэтычная рознастыхійнасць вобраза як выражэнне вегетацыйна-прадукавальнай патэнтыкі і эманацыйнасці асноўных стыхіяў прыроды, але і архаічны функцыянальны хтанізм міфалагемы русалкі.
Раздзел трэці
КАЛЯНДАРНА-ЧАСАВЫ АСПЕКТ РУСАЛЬНАЙ ТРАДЫЦЫІСЛАВЯН. РУСАЛКАIРУСАЛЬСКІЧАС
3.1. Міфалогіка сезоннасці вобраза русалкі і ўлучанасць русальнай традыцыі ў семіятычнае поле гранічна-пераходнага каляндарнага часу
Значнай у структуры русальнага фальклорна-этнаграфічнага комплексу выступае канцэпцыя сезоннасці русалкі. Праяўленне міфалагічнай істоты ваўсіх генетычна-карэлятыўных і трансфармацыйньгх паставах строга абмежавана пэўнымі тэмпаральнымі рамкамі, перыядам паяўлення/знікнення, актыўнасці, бачнасці, “каліпрарусалакгаварылі’’ і пад. Паводле ўяўленняў, русалкі бачныя чалавеку выключна цягам русальнага тыдня [79, с. 179]: “Росальный тыждень — цэ после Труйцы. Цількі ў тэе врэмья воны показуваліса. По жыці не можна було ходыты, ўгорох не можна, — казалі:росаўкы тамэка” [40, с. 376]; “Іграная неделя, — іх тады бачат, а боле [у другі час] іх не бачат. Якумрут, — і гуляют. У одёже, все раскосманые булі. Па лесу ены шугалісь, аж лес трэійчыть, за дерево учэпяцца... ” [40, с. 381]. Сезонна-каляндарныя межы русальскага часу як часу актыўнасці/праяўлення русалкі — траецка-купальска-пятроўскі кантынуум, час ад вясны да восені — пры гэтым выразна маркіруюць апошні, з аднаго боку, у сувязі з уяўленнямі пра біякасмічна-пікавую вегетацыю расліннасці і прыроды наогул, а з другога, — у кантэксце поўнага цыклу вегетацыі раслін у геакліматычнай зоне рассялення славян. Гэта пацвярджае і прымеркаванасць з’яўлення русалак да асноўных цыклаў і часу вегетацыі кулыурных раслін, а таксама ўяўленне, што зімой міфалагічных істот няма. Па інфармацыі нашых рэспандэнтаў, “не цэлы год русалкі буваюць. Ну, врэмя вот, есьлі зернавыя наліваюцца, вот там тады буваюць русалкі. Гуляюць. Яны па жыце гуляюць у тое врэмья. Калі ўжэ пажынаюць усе зярно, збажыну, відзіма, тады і зьнікаюць ” (УЗ, вёска Сялец Брагінскага раёна); “Зімой [іх] німа. Якужо станіць луг, травою возьміцца, такая траўка вялікая, і жытаў колас бярэцца, дык тады можна было відзяць русалак. <...> Як і жыта, як убераць і траву, дапусьцім сінакос, тады пра русалак ужо ні гавораць. Ніякіх ужо ні відзялі. I зімой нічога німа ” (УЗ, вёска Любоўшы Вілейскага раёна); “Пра іх (русалак. — У.С.) зімой ні гавораць. Дзе яны ўжо будуць па сьнягу хадзіць?! Зьмерзнуць!" (УЗ, вёска Калодзіна Мядзельскага раёна).
У кантэксце міфалогікі біякасмічна-пікавай вегетацыі расліннасці ў
траецка-купальска-пятроўскі час [гл.: 3, с. 541—553] вераемна разглядаць уяўленні пра знаходжанне русалкі ў траецкай зеляніне. Сувязь міфалагічнага персанажа з траецкай зелянінай [гл.: 39, с. 125—126; 40, с. 382—383; 131, с. 418], зыходзячы з відавочнай натурфіласофскай міфасемантыкі апошняй, тлумачыцца ў такім разе расліннай лакатыўнасцю русалкі. Характэрна, што дамінавальная на сінхронным зрэзе адгоннаахоўная прагматыка траецкай зеляніны ў дачыненні да русалкі, утрымліваючы імператыўнасць затрымання русалкі (на Тройцу ставяць/кідаюць/чапляюць зеляніну ў хаце, на вуліцы, “шчобрусаўкі неходіліўхату ”, “шобрусаўкі нэ хаділі ”, “шчобрусалкі не заводілісь ”, “еторусалок адганяють" [40, с. 383]; у вёсцы Заруддзе Іванаўскага раёна на Тройцу пасля выканання русальных песень бралі галінку і крэслілі вакол сябе, тры разы прыгаворваючы: “Абкручусь, абчаруюсь адрусалак, ад троіцкіх” [66, с. 173]), трактуе расліннасць і як месцазнаходжанне міфалагічных істот. Цікавая міфалогіка асядання русалкі на траецкай зеляніне, а таксама традыцыйнасць заняткаў на ёй — сядзенне, гойданне, зачэпліванне за галінкі, хаджэнне па расліннасці і пад.: паводле павер’яў, “опуцкі [татарнік] таке ставляють на окне, ліпу, полынь. Цэ і ў дворе, — шчоб русалкі гойдаліся. Усю хату таку зелену зроблять ” [40, с. 382]; “На Зелену неділю <...> у суботу рубаеть зелене лісте з дуба, ліпы, з клена, носеть в хату, кладуть на вікна, пуд кровать, пуд спііл, вішають на патрэты, на ворота, на колодезі — це для того, шчоб колыхалысь русалкы... Русалкы прыходеть і цілу ніч і на другый день до обіду колышется на деревах, на ціх гілках, шо вісять ” [39, с. 125]; “На Трійці ставляют бэрэзы, закопають во дворе, шчобрусалка почэпілась наяе да не йшла до хаты. Стромляют бэрэзы / ў могілок, — русалкі прідут да повесюцца на тэй бэрэзі” [40, с. 383]; “На Троіцуў Зэлэну суботу ложіца трава: цэ шчытають, шо тыерусалкы ходылы, ійоб ногіуіх нэ кололыся" [40, с.383].
КНІГІ ОНЛАЙН
