Русальная традыцыя беларусаў
міфапаэтычная сістэма, тыпалагічныя паралелі
Выдавец: Тэхналогія
Памер: 187с.
Мінск 2006
У кантэксце міфалогікі “выбуху вегетацыі” звяртаюць на сябе ўвагу ў апісаннях інфармантамі знешняга выгляду русалак матывы “празмернай выроснасці”: міфалагічныя істоты часта вызначаюцца не толькі высокім ростам, але і доўгімі/непамерна доўгімі косамі, “цыцкамі”, рукамі, пазногцямі. У некаторых запісах паўстае наогул персанаж, на якім літаральна ўсё “расце”, які сам ‘‘расце”. У паведамленні з вёскі Махнавічы Мазырскага раёна русалкі 'ўсокія, нерасчэсаныя, кошлатыя бабу, голые; бо ’льшыя, як жэншчына, длінныя і тонкія, сільно з доўгімі косыма, і цыцкі доўгія былі” (інфармантка пры гэтым удакладніла рост русалак як прыблізна двухметровы) [100, с. 174], Уяўленні пра сезонную біякасмічна-пікавую стыхію росту-вегетацыі з’явіліся, без сумнення, адной з падстаў існавання вобраза русалкі-албасты.
Персанаж русалкі выразна ўвасабляе міфалогіку сезонна-пікавай сакральна-негатыўнай вегетацыйнасці: духі найвышэйшага росквіту, русалкі ўспрымаліся ў тым ліку і як “празмерная” негатыўная сіла расліннасці. Актуальным быў пры гэтым сацыякультурны складнік — прагматыка аховы-аберагання палёў у вельмі важны для культурнай расліннасці час красавання. Міфалогіку сезонна-пікавай сакральна-негатыўнай вегетацыйнасці транслюе ў першую чаргу вобраз русалкі-пужайлы. Напрыклад, у перасцярогах, адрасаваных дзецям: “He рві гуркі да Макавея, там русалка сядзіць і цябе уташчыт ” [3, с. 376]; “He іді в горох до Спаса — там железная баба (русалка. — УС) сідіт, тебя цыцкаю істалчот” [3, с. 376]. Русалка-пужайла можа мець дастаткова невыразнае і нават загадкавае аблічча. Як паведамілі нам у вёсцы Сялец Брагінскага раёна, пасля Тройцы баяліся хадзіць каля жыта, «баяліся штота-такоя. [А чаго баяліся] не знаю... Помню, што баба казала: “He хадзіце ж [ля жыта], і па гароду не хадзіця, іў поля, бо там штось пужае. Нільзя хадзіць!” А ні знаю, што пужае, ні скажу што» (УЗ). У перыяд актыўнасці русалка злосна казыча ў раслінньгх локусах — “no корчах лазіть, і ў лесі, і на полі. Зловіть — залоскочыть ” [40, с. 376]; каб дзеці не ішлі ў поле, “нэ путалі жыто ”, пужалі русалкай-смалянкай — «так іхлякалі: “Там смолянка (смоляна) вас заберэ ”»[ 131, с. 422]; “На Русальны тыждень деті не выходілі з дярэўні ні ў лес, нікуда! Боялісьрусалок. После Русального тыжняуже воны [русалкі] не ходілі... ” [40, с. 384], 3 перасцярогамі-забаронай наведваць культурныя раслінныя локусы ў траецка-купальска-пятроўскі час — перыяд найбольшай актыўнасці русалак — параўнайце павер’і, што на Пятра нейкая няясная прыродная сіла пужае ў лесе: «На Петра нельзя ходіть в лес, там пужае. Хто на Петра ходіў в лес, дак гукае і гукае: “О-гой! О-гой! Да хадзі
дамой!Хадзі дамой!" А хто его знае, хто крычыць... Може, етый Петро, ягоголас. А некаторыегавораць, ето зямля абзываецца» [36, с. 189].
Міфасемантыку сезонна-пікавай сакральна-негатыўнай вегетацыйнасці выражае канстантнасць з’яўлення русалакў раслінных/прыродных локусах у пікавы час сутак. У павер’ях страшныя, небяспечныя дая чалавека русалкі-прывіды найчасцей з’яўляюцца апоўдні (“Росаўкі — шчо лякалы ў жыті... [Паяўлялася] ў день, ў дванаццать часоў дня, — этоў ей прогул ў дванаццать часоў” [40, с. 375], Русалкі ў лесе, ля вады апоўдні хапаюць, топяць, зацягваюць у ваду [230, с. 126; 79, с. 196]). Русалка гуляе да поўдня ( “выходіть у дэсять цы ў дэвьять часоў, пошла гуляючы, і вона до дванаццаті часоў гуляе, мае право гулять, аў дванаццать іде на сваё места” [40, с. 375]; “До дванаццаті часоў дня [русалкі] шугаюцца no ветках, а потом с дванаццаті — уже нет. А як человека яні захватят ешчэ до дванаццаті. Дак яні яго зашкрябуть ” [40, с. 376]), з поўдня да дзвюх гадзін дня (“...Гэто с двенаццаті до двух часоў, у гэто врэмья, ўроде, воны выходять і пугають людей ” [40, с. 375]), апоўдні і апоўначы (“[русалкі] появляются чыўлесе, чыўжыте, ў могілок. Білый всего ў літе, ў мае, ў поўдня і півночы " [40, с. 374]; “Серед дня русалкі ходілі no жіту... Шо полдень, шо посеред ночі — одне. Може злякаца, зробіца погано днём, як і ночью” [131, с. 371]).
Міфасемантыка біякасмічна-пікавай вегетацыі расліннасці, эманацыйнасць сезоннай сакральна-негатыўнай вегетацыйнасці, а таксама сацыякультурны імператыў аховы першых пладоў зямлі, ураджаю і статкаў ляжыць у ^.ст^міфалогікірусалкі-ведзьмы. Гэты вобраз непасрэдна пераклікаецца з уяўленнямі ўсходніх і заходніх славян пра купальскую ведзьму. Звернем увагу на аднатыпную сезонную актыўнасць, функцыянальнасць, спосабы абароны і неадрозненне апошніх: украінцы верылі, што ў купальскую ноч становяцца асабліва агрэсіўнымі ведзьмы і русалкі; каб засцерагчыся ад апошніх, сялянскія падворкі і будынкі маялі чарнобылем; каб не прычапіліся русалкі, дзяўчаты насілі пад пахай пучок палыну [185, с. 71]; “На Івана Купала ведьмы ходять у жыті. От деті волошкі рвалі да венкі плялі, ідуть ў жыто, а тые старые пужають іх: не ході, бо там ведьмі да налякае. Это самая тая русалка. Кажуть, прійде русалка да забярэ. Ходіть no жыту” [131, с. 419]. Тыпалогіка вядзьмарскай тэмы русальніцы і купальскага свята выразна вынікае з тыпалогікі ўяўленняў пра вегетацыю расліннасці (параўнайце русальную міфалогіку эманацыі сезоннай вегетацыйна-прадукавальнай сілы расліннасці і зельную магіку Купалля, тэму святаянскіх зёлак). У сувязі з прыпадабненнем матываў сакральна-негатыўнай вегетацый-
насці русалкі і купальскай ведзьмы звяртае на сябе ўвагу падабенства ва ўкраінска-беларускай зоне прадметных сімвалаў русалкі і купальскай ведзьмы, а таксама функцыянальна-семантычнае атаясамленне іх з зелянінай, вянкамі, знішчэнне якіх у акцыянальнай практыцы сімвалізуе знішчэнне сезонна-негатыўнай энергетыкі расліннасці [гл.: 40, с. 254—260],
Пра тое, што міфалогіка сезоннай актыўнасці русалкі звязана не толькі з біякасмічным пікам, але і з поўным цыклам вегетацыі расліннасці, сведчыць працягласць знаходжання міфалагічнага персанажаўрасліннасці з вясны да жніва, канца сенакоса, Спаса, восені, зімы. Аграрная прагматыка сезоннасці русалкі выразна суадносіцца пры гэтым з біялагічна-прыродным вегетатыўным перыядам жыццядзейнасці раслін. Пры супастаўленні з цыкламі і тэрмінамі сезоннай вегетацыі знаходжанне не толькі русалкі, але і іншых міфалагічных персанажаў у расліннасці [40, с. 114] выражае, наогул, не столькі канцэпцыю перамяшчэнняў г.зв. нячыстай сілы ў часе і прасторы [гл.: 40, с. 114; 38, с. 166—184]2, колькі архаічныя аніматычна-анімістычныя ўяўленні пра ўласна стыхію вегетацыі. Характэрна, як заўважае Л.М.Вінаградава, што “знаходжанне духаў у вадзе прымеркавана, як правіла, да асеннезімовага перыяду, а на дрэвах і раслінах — да часу ад Богаяўлення да Спаса (Іванавага дня, Пятроўскага посту, асенніх Багародзічных святаў)” [38, с. 180],
Універсальным маркёрам сезонна-вегетацыйнай міфалогікі русалкі выступае семіятычная апазіцыя голасці — апранутасці персанажа. Звяртае на сябе ўвагу, прынамсі, характэрная міфапаэтычная асацыяцыя “голы/голая русалка — голы/голае, без лісця, дрэва”. Паводле ўсходнеславянскага павер’я, прымеркаванага да 5 кастрычніка (дня святога Фокі Ветраградара), лічылася, што асіна прымервае ў гэты дзень “русалкнно платье” і так застаецца ў ім стаяць3. Прымерыць “русалкнно платье” ў дадзеным выпадку = ‘застацца голым/без лісця”. Сезонны вегетацыйны аспект павер’я актуалізаваны ў прыкмеце: у рускіх 5 каст-
2 Трактуючы дзеі ў палескім абрадзе “провадаў русалкі” “як раўназначныя і заснаваныя на адзінай семантыцы, блізкай да ўяўленняў пра шляхі пераходу ў замагільны свет у пахавальным комплексе” [39, с. 120], Л.М.Вінаградава зазначае, што вада і дрэвы выступаюць “у якасці двух галоўных локусаў, што сімвалізуюць шлях прасторавых пераходаў міфалагічных і жывёльных персанажаў з аднаго свету на другі (параўнайце палескія дадзеныя аб русалках, якія на Тройцу “з вады выходзяць”, “з бяроз спускаюцца”, “з магілаў выходзяць”). Пераважна ў беларускіх павер’ях дадатковымі локусамі сезонных пераходаў нячыстай сілы выступаюць таксамакветкі, травы, збажына” [38, с. 180].
3 «Комсомольская правда» в Белорусснн. 5 октября 2005 г. С. 23.
рычніка — “Лнстопадная. Оснна лнст роняет, осенн уступает”. Апранутасць русалкі параўнайце з матывамі прыроднай паабрастанасці міфалагічнага персанажа валасамі, галінкамі, лісцем (гл. вышэй). Матывы прыроднай голасці/апранутасці русалкі (па назіраннях Дз.К.Зяленіна, у большасці матэрыялаў усходнеславянскія русалкі абсалютна голыя або то голыя, то апранутыя [79, с. 185]), босасці русалкі і багінкі [40, с. 37], выражаючы міфасемантыку сезоннага вяснова-летняга апранання прыроды/зямлі ў расліннасць, транслююць тым самым і аспект прадукавальнай магікі міфалагемы: у земляробчых рытуалах адзенне сімвалічна атаясамлівалася з раслінамі і выкарыстоўвалася ў рэчышчы імітатыўнай магіі [31, с. 118].
У структуры русальскага часу — пары сезоннай актыўнасці аніматычна-анімістычнага духа вегетацыі расліннасці русалкі — выразна вылучаюцца, такім чынам, два перыяды: 1) перыяд найбольш інтэнсіўнага праяўлення міфалагічнага персанажа ад Вялікадня да Пятра — г.зв. русальны тыдзень, — суаднесены з міфасемантыкай біякасмічнага піку вегетацыі, і 2) час агульнай актыўнасці з вясны да восені-зімы, адпаведны ў зоне ўмеранага геакліматычнага пояса актыўнаму цыклу вегетацыі расліннасці ў цёплы час года. У сувязі з апошнім параўнайце ўяўленні пра цыклічную небяспечнасць русалак на працягу вясны-лета: па павер’і, “яны найболілетам, перад Янам, самае былорусалкі, дзень перад Янам. На Купала. А ісчызалі яны ўжо па восені —ўжо русалак ні было, ні баяліся ўжо русалак ”4.
Маркіраваны ў сістэме траецка-купальска-пятроўскага кантынуума семантыкай прыроднага біякасмічнага піку, пералому, мяжы (вясны — лета, лета — зімы), навалецця (параўнайце ў метэаралагічных прыкметах узаемапраецыраванне Пятроўкі, Пятра і Новага года, калядніцы), фальклорна-этнаграфічны комплекс русальнага тыдня набываў абрысы гранічна-пераходнага каляндарнага часу, а сезонны персанаж русалкі, адпаведна, кантэкст яго тэмпаральнага дэмана. Русальны тыдзень у народным календары ідэнтыфікуецца, наогул, як “падзіўны ”, “врэдны ”, няправільны час5. Міфасемантыку сакральна-негатыўнай гранічна-пераходнасці транслюе якувесь хранатоп (параўнайце: ‘Таварылі,
КНІГІ ОНЛАЙН
