КНІГІ ОНЛАЙН
Прыняць удзел у вычытцы распазнанага тэксту Падрабязней
Міфасемантыка завершанасці вегетатыўных цыклаў расліннасці матывавалася ў русальнай традыцыі, вядома, і вераваннямі пра сезонны біякасмічны апагей вегетацыі раслін у траецка-купальска-пятроўскі час (гл. пераадоленне табу — дазвол секчы дрэвы на Тройцу, магіку збору зёлак на Купалле, традыцыйнае распачацце касьбы, збор першых пладоў, першыя зажынкі на Пятра — нажыналі сноп-другі жыта і выпякалі з першага зерня пірог сярэдняй велічыні — перапечку; выразы: “На Пятра баба хлеба напякла" або: “На Пятра перапечку спякла, а на Іллю поўну печку налью ”). Аўтэнтычны аспект русальнай міфасемантыкі “растальнасці” пацвярджае разам з тым той факт, што персанаж русалкі мог набываць адзнакі своеасаблівага аніматычна-анімістычнага духа хлеба, вегетацыйнага духа, які і надалей (пасля жніва) прысутнічае ў збажыне і спадарожнічае ёй, жыве і ўзнаўляецца ў расліннасці — хлебе. У песенным сюжэце “Пшаніца-ярыца не жата стаяла” тэма вегетацыйна-ўзнаўленчай міфасемантыкі персанажа яскрава актуалізавана, у прыватнасці, у матыве пасляжніўнага выкарыстання-ўзнаўлення збажыны ў хлебе, гл. у “просьбах” “пшаніцы-ярыцы”: Вы ж мяне сажніце, ў снапкі павяжыце, Ой, рана-рана, ў снапкі павяжыце. Ў снапкі павяжыце, ў копачкі складзіце, Ў копачкі складзіце, цапамі аббіце, Цапамі аббіце, жорнамі змяліце, Жорнамі змяліце, праскуркі напячыце, Праскуркі напячыце, у храм аднясіце, У храм аднясіце, людзей накарміце [24, с. 54—55]. 3 міфапаэтыкай пасляжніўнага выкарыстання-ўзнаўлення збажыны трэба звязваць, бадай, пашыраныя ва ўсходніх славян павер’і пра з’яўленне русалак у гумнах, на млынах, на печы: пасляжніўная раслінна“хлебная” семіятычная маркіраванасць названых локусаў бясспрэчная. Па ўяўленнях беларусаў, асеннімі начамі русалкі сушацца ў гумнах і асецях, перасцярога напаткаць русалку ў гумне пры сушцы збажыны зафіксавана, прынамсі, у былым Горацкім павеце: “За тры ночы перад Малой Прачыстай ня малоцюць, ня цеплюць асеці. Русалкі па балоце згукваюцца на ночку, сядуць ў гумне. Адзін мужык ногі адпёк” [232, с. 319]. У рускіх русалак бачылі ў авінах, калі сушылі хлеб: “гляжу, — апавядаў інфармант, — а она прйшла вся во льду, da йлегла на теплйну ” [79, с. 160], Традыцыйныя лакатывы русалак — млыны або прастора ля іх: міфалагічныя істоты сядзяць на коле млына, круцяцца разам з колам ці нават самі круцяць яго, ліючы зверху ваду (гэта функцыя агульная для русалак і вадзяніка) [ 109, с. 489], Параўнайце з прыгожымі жніўнымі спевамі македонскіх самавілаў на плаціне млына. 3 матывам пасляжніўнага выкарыстання-ўзнаўлення збажыны ў хлебе — выпяканнем хлеба — можа быць звязана знаходжанне ўсходнеславянскай русалкі на/пры печы. Адметна, што печ (у адказах інфармантаў: “русалку можна бачыць дама на печы ”), поруч з расліннымі локусамі, на Палессі называецца як традыцыйнае месцазнаходжанне персанажа [39, с. 98]. Так, у пашыраным на Палессі сюжэце былічак прывезеная з поля на баране або возе, у хаце русалка выбірае месца, як правіла, менавіта ля печы, на печы, на грубцы, на прыпечку або ў запечку: “Іхаў чоловік у поле ораць, аж там стоіть череда русалок на полі. Ну, чоловік кончіўработу і йідэ до дому. А етая русалка сіла йому на воз. Чоловік прыіхав у двур, волы розпряг, і русалка із возу встае. Хозяін загнаў волы в сарай да іде ў хату, і русалка за нім іде і влізла у хату і сіла возле печі в кутку, на прыпечку, коло ліжка. I сыділа [там] цэлый год. Высыділа до того дня, в который день еі туды прывезлі [г.зн. на Тройцу], і вона modi пушла з хаты... ” [40, с. 387]. Ідыяматыка выпякання хлеба ў паставе русалкі, паводле сучасных дадзеных, толькі апасродкаваная. Бясспрэчным пацверджаннем яе з’яўляюцца своеасаблівыя “хлебныя” песні-прыпеўкі, што, па ўяўленнях, могуць спяваць русалкі. Паказальныя ў іх парады-перасцярогі па выпечцы хлеба і карыстанні хлебнай дзяжой: па павер’і з вёскі Радчыцк Столінскага раёна, русалкі ў жыце “спевалі усякіе песні, от як дежку месіш, — на дежку мукі не сей... ” [40, с. 382]; у былічцы з Валыншчыны (Ковельскі раён) русалкі, убачаныя пры палонні лёну, па полі «ідуть і співають: Hi мэй ніжкаў ніжку, Hi сій мукэ на діжку, Бо вылыкій гріх будэ, Бо вылыкій гріх будэ! I, кажэ, ідуть о тые русалке і так співають. I ўже она мні каже, цяя старя жінка: “Вы, кажэ, знае што — а колысь-то тілько пэклі хліб, то зара купляемо — і, кажэ, ны можно сіяты муке — ну, така діжка е — на діжку нэможна... "»[156, с. 118]; русалкі ў жыце «оны — кажуть — співають: “He кладітэ хліб на діжку, бо не буде спору... ”» [40, с. 381] або: “He сей мукі над дежею, не пей вады над вадою!” [36, с. 190]. Па вераванні ўкраінцаў, сеяць муку ў дзяжу, мясіць цеста на веку ад дзяжы і церці пры гэтым нагой аб нагу, — значыць спрыяць памнажэнню русалак [79, с. 150—151], Рэгламентаваную месцазнаходжаннем на печы міфапаэтыку выпякання хлеба — узнаўлення расліннасці ў структуры вобраза русалкі пацвярджае сувязь персанажа з прыгатаваннем варэнікаў і сыру. Паводле павер’яў пра варэнікі і сыр на ІТятра для русалак з вёскі Верхнія Жары Брагінскага раёна, “сыр печут на Петра. I варэнікі трэба абязацельна на Петра. Кажуць: “У-та-та, на Петраматка сыру папякла”. Калісь, кажуць, русалкі булі. Умерла нехрышчэнэ дзіця. На русальном тыжне. Дак людзі жнуць жыто, а оне качаецца на бярозе да кажуць: Менэ маці породзіла Нехрышчэну положыла. У-та-та-та, на Петра Матка сыру папекла. Паэтаму і на Петра пекут сыр, і варэнікі варат ” [ 131, с. 418], У кантэксце хлебнай маркіраванасці печы ва ўсходнеславянскай традыцыі параўнайце: заходнеславянская багінка пячэ ў печы бліны з попелу [40, с. 45]. На міфапаэтыку выпякання ў “хлебных” песнях-прыпеўках русалак паказваюць і наяўныя ў іх перасцярогі граху, дрэннай смерці, бяды і інш. (“He трый нужка об нужку і не сій мукі на діжку, і не держы лопаты ў хаты, бо буде важко конаты! ”, “He сеймукі над дежэю, не кладіся над межэю, не печы хлеба на лісту, бо будеш бачыты беду” [36, с. 190— 191]). Апошнія звязаныя, відавочна, з канцэптам касмічнай хаатычнасці гранога тыдня як гранічна-пераходнага каляндарнага часу і, адпаведна, з забаронай на ўсякія віды пачынальна-стваральных работ, у тым ліку на варэнне-выпяканне. Параўнайце: чарнігаўскія русалкі на русальным тыдні перашкаджаюць прыгатаванню хлеба, выкідаюць ноччу цеста з дзежкі [131, с. 407]. Хлеб — канчатковы, завяршальны прадукт жыццядзейнасці збажыны, мэта і сутнасць яе росту-вегетацыі, — адметны артэфакт для асэнсавання міфалагічнага персанажа русалкі як духа вегетацыі. Характарыстычны ў сувязі з гэтым сюжэт палескай казкі, у якой хлеб аповедам пра свае мучэнні (своеасаблівае “жыціе” — усе этапы вытворчасці-вегетацыі-вырабу [208, с. 48—49]) адганяе русалку [194, с. 19]. Міфалогіка завершанасці вегетатыўных цыклаў расліннасці адлюстравана ў паставе русалкі — “саламянага духа” [173, с. 385—386], што верагодна ў сувязі з уяўленнямі аб тагасветным знаходжанні русалак у саломе. Варта згадаць, што салома выразна сімвалізуецца з ураджаем і будучым хлебам [32, с. 77]. Украінцы, у прыватнасці, верылі, што міфалагічныя істоты жывуць пад вадой у гнёздах, звітых з саломы і пер’яў, скрадзеных у сяле на Зялёным тыдні [79, с. 162], Русалка, такім чынам, можа быць ідэнтыфікавана як самабытны і самадастатковы аніматычна-анімістычны вегетацыйны дух, маркіраваны функцыянальна ўяўленнямі аб росце, росквіце, развіцці і асноўных сезонна-часавых цыклах вегетацыі расліннасці. Менавіта ў кантэксце міфалогікі духа вегетацыі ў першую чаргу трэба разглядаць як найбольшую актыўнасць русалкі ў траецка-купальска-пятроўскі час, так і праяўленне міфалагічнай істоты з вясны да восені. У сувязі з яскравай сінхранізацыяй жыццядзейнасці раслін і праяўлення міфалагічнай істоты ў агульнаславянскім кантэксце характарыстычны матыў знікнення персанажа ў раслінах па заканчэнні “свайго часу”: самадзівы пры канцы русальскага часу, па павер’ях, прападаюць, хаваючыся ў амяле, герані, хмелі; русалкі ў апошні дзень русальнага тыдня знікаюць з верхавіны высокага дрэва [40, с. 42—43], 3 раслінна-вегетацыйнай сутнасцю міфалагемы суадносіцца павер’е польскіх гуралаў, паводле якога толькі тыя расліны, што маюць “душу” (яна захоўваецца ў зерні), могуць расці, даваць адросткі (паколькі менавіта “душа” расліны ёсць крыніцай яе жыццёвай сілы), забяспечваючы патэнцыі росту-вегетацыі [40, с. 98]. Этнакультурную актуальнасць міфалагемы русалкі трэба разглядаць у цеснай сувязі з яе земляробчай прагматыкай. Апошняя — сутнаснавызначальная ў струкгуры вобраза ва ўсходніх славян — яскрава маркіруе асноўныя аніматычна-анімістычныя сінтагмы міфалагічнага персанажа [176]. Так ці інакш, нароўні з сезонна-вегетацыйным, матывацыя паяўлення/бачнасці/існасці русалак выдае выразны ўтылітарны аспекпг. у сувязі з павер’ем, што русалкі бываюць “толькі летам, як цяпло ”, а зімой “ніхто не бачыў іх нідзе ”, параўнайце: “Як пацяплее, стане народ усюды сеяць, араць, пахаць усе, вот тагды і бачаць [русалак]. А ў лесі, то грыбу растуць, тоягады [паявяцца], даклюдзі бачаць русалак. Чуюць. Мо, хто і не бачыў, але кажа бачыў. Як цяпло, [тады яны паяўляюцца]. Як пажнуць жыто, дак пайдуць жа [русалкі]. Места, у іх жа места е хавацца. <...>Аякцёпло, дактадыўполі... ”(УЗ, вёскаГлінішча Хойніцкага раёна). Характэрная пры гэтым падкрэсленая ў персанажы міфалогіка дабратворнага ўплыву на ўраджай, яўны аграрна-магічны змест міфалагемы. У адказах на нашыя пытанні “Як русалкі ўплывалі на ўраджай? Псавалі ці, наадварот, неяк спрыялі ўраджаю?” інфарманты адзначалі: “От, у жыці булі русалкі. <„.> Для ўраджаю ето добра, канечна, добра, непагано було... ” (УЗ, вёска Глінішча Хойніцкага раёна); “Вот, гаварылі, што на уражай яны дзействавалі харашо. Есьлірусалка ў жыці, значыць і ўражай харошы " (УЗ, вёска Сялец Брагінскага раёна); “провады русалкі” ў жыта на Усходнім Палессі рабілі, каб “ураджай быў добры, каб жыта было ўмалотнае” [149, с. 172]; у вёсцы Янова Веткаўскага раёна русалку праводзілі, “каб добра ў полі ўрадзіла тое, шторасце” [149, с. 180]. Параўнаем у сувязі з фальклорнай сімвалізацыяй валасы — расліннасць: калі дзяўчына расчэсвае валасы, то ёй трэба сказаць: “Русаўка табеў каноплях'. ” — тады валасы ў яе будуць доўгія, як у русалкі [238, с. 329],