Уводзіны ў філасофію
нарысы, тэксты
Выдавец: Зміцер Колас
Памер: 332с.
Мінск 2019
Рацыяналістычны характар еўрапейскай культуры, яе даўняя арыентацыя на метады прыродазнаўства ў культуралагічных даследаваннях адна з найгалоўнейшых прычын, што абумоўліваюць перавагу рацыяналістычнага, тэхнакратычнага падыходу да рашэння задач, якія стаяць перад чалавецтвам на сучасным этапе. Цяпер відавочна, што гэты рацыяналізм быў усяго толькі ўласцівасцю юначае пары сучаснай цывілізацыі. Тут дарэчы будзе прыпомніць словы Івана Адоеўскага16, які калісьці заўважыў, што рацыяналізм падвёў нас да брамы праўды, аднак яму не наканавана адчыніць яе. I рэч зусім не ў адмаўленні рацыяналізму ці сцвярджэнні ірацыяналізму. Гаворка, мусіць, ідзе пра тое, што ў свеце бытавання чалавека, у чалавечым свеце культуры рацыянальнага
16 Удзельнік расійскага гуртка «любамудраў» у сярэдзіне XIX ст.
не больш, чым ірацыянальнага. Кожны раз, як мы сустракаемся ў гэтым свеце з самімі сабою, мы знаходзім сябе не толькі як разумных і святых, але і як бязглуздых і разбэшчаных. I кожны раз спыняемся разгубленыя: наш свет і мы самі ў гэтым свеце зусім не падобныя да тае лагічнае канструкцыі, якую стварыла рацыяналістычная класіка. Разгубленыя, мы схільны лічыць, што магчымасці разумнага чалавека значна меншыя, чым думалі нашыя настаўнікі. Навука дала нам веды, але пазбавіла веры. Розум зрабіў нас самаўпэўненымі, але адабраў надзею. Так, напрыканцы XX ст. мы засталіся сам-насам з Сусветам, чужыя яму і непатрэбныя. Такая рэтраспектыва.
А калі зазірнуць за далягляд? Ці не голас гэта новага чалавека, які абвяшчае аб нараджэнні новай духоўнасці і новай культуры? I задача філасофіі выявіць і растлумачыць новыя максімы яе, зразумець агульнасць і адметнасць традыцыі ды культурнай навацыі і вызначыць нормы і схемы паводзінаў чалавека ў сферы новай духоўнасці. Якія будуць гэтыя максімы, чым будуць вызначацца праксіялагічныя схемы? Мы не ведаем яшчэ гэтага: хутчэй, толькі адчуваем іх набліжэнне, але якраз таму нам бракуе разумення. Гэта і ёсць галоўнай задачаю філасофіі. Але не першай. Бо найперш ёй неабходна самаўсведамленне ўласнай сутнасці. Якой павінна стаць філасофія, каб быць здольнай вырашыць свае галоўныя праблемы?
Найперш яна павінна пазбавіцца ад метафізікі ў адмоўным сэнсе гэтага слова і стаць філасофіяй чалавека і для чалавека. He «чалавечага фактару», а менавіта чалавека як індывідуальнай асабовасці. Філасофія мусіць заняць такую пазіцыю, з якое свет магчыма ўбачыць вачыма асобы і менавіта як свет гэтае асобы, як значны для асобы свет, які набывае сэнс і можа быць апраўданы толькі ў кантэксце жыцця асобы.
На маю думку, настаў час усвядоміць, што філасофія нараджаецца не эканомікай, палітыкай ці правам і, тым больш, не служыць ім. Змест і сэнс філасофіі ў яе культурна-гістарычным развіцці нараджаецца не цывілізацыяй, а культураю, і належыць толькі культуры. Філасофія не сродак адлюстравання тэхніка-тэхналагічных ці дзяржаўна-прававых (г. зн. цывілізацыйных) здольнасцяў і магчымасцяў чалавека. Філасофія гэта рэфлексія над пакутамі душы і пошукамі вандроўніка духу.
Філасофія павінна пераадолець рацыяналістычную аднамернасць і адназначнасць класічнай традыцыі. Плюралізм для новай філасофіі паўстае чымсьці такім, чым для класічнае традыцыі быў рацыяналізм: максімай, якая вызначае спосаб і стыль філасофствавання. Гэты плюралізм, які адпавядае самой сутнасці культуры, знаходзіць і прыродазнаўчае абгрунтаванне: Бор быў ці не першым, хто выказаў думку пра тое, што больш-менш складаную з’яву ў межах аднае мовы апісаць прынцыпова нельга. У пазітыўнай форме гэта можна сфармуляваць так: пры апісанні любога аб’екту неабходна мноства інтэрпрэтацый. Адзіна праўдзівай і вычарпальнай інтэрпрэтацыі няма і быць не можа. Тым больш слушнаю гэтая думка робіцца тады, калі такім аб’ектам філасофствавання паўстае чалавек: ніхто не ведае адзінае і поўнае праўды пра чалавека, бо такое праўды не існуе.
Мусіць, прыйшоў час зразумець, што чалавек не тая прагматычна-
пазітывісцкая канструкцыя, якую стварыла класічная філасофская традыцыя. Мы не homo sapiens, а дакладней, не толькі і нават не гэтулькі homo sapiens. Мы штосьці ўніверсальнае, істота, рацыянальнасць якое толькі адна з праяў шматмернай і разнамернай істасці чалавека ў свеце.
Мы ўрэшце зразумелі, што без клопату пра чалавека ўсе размовы пра будучыню не маюць аніякага сэнсу. Але ўсвядоміўшы гэта, ці зразумелі мы, які чалавек нам патрэбен? Тэхнакрат-рацыяналіст? Спажывец, эстэт, работнік, вольная асоба? Усё яшчэ мы лічым, што гэта другаснае, што ўсе гэтыя пытанні для паэтаўлетуценнікаў. А ў сапраўднасці гэта і ёсць прадчуваннем новай філасофіі, задача якой вызначыць і абгрунтаваць права асобы на самаздзяйсненне ў якасці асобы.
Рыгор Грудніцкі. Нефіласофскія думкі пра філасофію Н Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня. С.-Пецярбург, 2003. С. 172-175.
ВАЛЯНЦІН АКУДОВІЧ
Дыяген шукаў з ліхтаром чалавека і не знайшоў. Потым шукалі іншыя і таксама не знайшлі.
Дык ці быў дзе і калі чалавек?
Людзей было шмат, усюды і заўсёды было шмат людзей, толькі ці быў хоць адзін чалавек?
Дакладней ці быў чалавек7.
Каб пэўна адказаць на гэтае запытанне, трэба напэўна ведаць: хто ён чалавек? Але якраз гэтага ніхто не ведае.
Збольшага вядома, што ён чалавек і што не ён.
Чалавек не камень, не дрэва, не жывёліна.
Чалавек не вада, не агонь, не эфір.
Чалавек не...
Чалавек адрозніваецца ад усяго астатняга і падобны адно да чалавека.
Да яго трохі падобныя малпа і Бог.
3 апошняга можна сёе-тое зразумець, што ёсць малпа і што ёсць Бог, але нічога не зразумець хто ён, чалавек?
Хто не апазнаецца праз што.
Што гэта тое, што выяўляецца ў значэннях рэальнасці.
Хто гэта тое, што, мяркуецца, можа быць, але пра што невядома нічога пэўнага, бо яноне мае рэальных параметраў у рэальнасці, усе ягоныя значэнні згорнутыя ў наўмыснае паняцце, як адзіную сакральную падставу быцця і гісторыі гэтага хто.
Агульнае паняцце намысленага ў кантэксце трансцэндэнцыі хто і вылучанага зместам рэальнасці што да апошняй пары ўтойвала праблему, прадстаўляючы на запытанне хто ён, чалавек? адказ: што ён чалавек. Таму праблема хто ён, чалавек? і ці ёсць чалавек як хто і па сёння здымаецца лагічнай падменай панятку хто на панятак што. Між тым як што гэта чалавек, згорнуты ў рэаль-
насць самога сябе, а хто гэта чалавек, які пачынаецца за сваёй, згорнутай у ім самім рэальнасці, і выяўляецца ўжо толькі ў перспектыве свайго сакральнага значэння.
ІПто ёсць чалавек? вычэрпваецца значэннем тоеснасці чалавека свайму тут-быццю.
Хто ёсць чалавек? адно пачынаецца за гэтай тоеснасцю і атаясамліваецца ўжоне ўласна з тут-быццём чалавека, а з самой наканаванасцю быць.
Пытанне пра хто гэта, урэшце, пытанне дзеля аднаго адказу: чалавек жыве таму, што з’яўляецца жыць, ці ён з’яўляецца жыць таму, што яму наканавана з’явіцца.
Кім, чым, адкуль, навошта наканавана гэта не істотна да той пары, пакуль застаецца не апазнаным: наканавана альбо не?!
Зрэшты, у такім няпэўным стане сытуацыю можна было б пакінуць і надалей, каб у эпіцэнтры даўмення хто ён, чалавек? не вярэдзіла ўласна-тужлівае: хто ён, я?
Калі я, персаніфікуючы праблему хто ён, чалавек?, пытаюся ў сябе: хто ён, я?, то ў адказне чую нават рэха. Пытанне душыць само сябе моўкнасцю... 3 кожным наступным запытаннем моўкнасць робіцца ўсё больш зацятай і з яе глыбіні падымаецца агрэсіўнасць.
Калі пытацца доўга не стае чым дыхаць.
Я ведаю, каб было чым дыхаць.не трэба лішне пытацца...
Актуальнасць чалавека
Натуральна, што ў эру Татэма (ды і ў эру Міфа амаль гэтаксама) пытанне хто я, чалавек? не магло паўставаць. Чалавек быў адно як быў і з гэтага не мог пытацца ў сябе: хто я? Татэмны чалавек дык і ўвогуле ўраўноўваў сябе з усім астатнім, радніўся улучаў сябе ў радавод іншых істотаў, сцвярджаючы гэтым сваю прынцыповую таясамасць з усім наяўным. Пазней, у эру Міфа, чалавек ужо заакцэнтаваў сябе ў касмалогіі існага, але і тады перад ім не ўзнікала бо не было скуль і дзеля чаго ёй узнікаць праблема чалавека. Прысутнасць чалавека прымалася ў значэнні прысутнасці, як і ўсё іншае, чаму знайшлося месца ў міфалагічным бачанні рэальнасці.
Праблема чалавека ўзнялася ў эру Тэксту, яна выспела сярод складак інтэлігібельнага ландшафту а-рэальнасці, куды з універсалісцкіх пагоркаў сплывалі і дзе збіраліся рэшткі рэфлексіўных імпрэсій з нагоды быцця існага. Уласна, на пачатку гэта яшчэ таксама не была праблема чалавека, а толькі асноведнае для яе паўставання ўсведамленне, што існае-для-чалавека ёсць нагэтулькі існым, наколькі чалавек можа ўспрыняць яго ў гэтым значэнні. Таму, калі Пратагор кажа, што «Чалавек ёсць мераю ўсіх рэчаў, існуючых што яны існуюць, неіснуючых што яны не існуюць», то мы мусім разумець, што тут гаворка пакуль ідзе не пра чалавека, а пра магчымасці спасціжэння формы, зместу і сутнасці быцця праз чалавека як інструмент гэтага спасціжэння.
У рэфлексійных практыках першых эпох Тэкставай эры (эпохі антычнасці у прыватнасці) яшчэ панавала неабходнасць асэнсавання ўніверсальнага
цэлага ў яго онталагічнай ісціне, бо без вызначанасці ў агульным не знаходзіла свайго сэнсавага месца кожнае асобнае. У кантэксце такога падыходу да праблемы, чалавек выдаваў на адно з безлічы следстваў татальнай ісціны ўніверсальнага цэлага і нічым не актуалізаваўся ў нешта такое, што правакавала б на сябе інтэрвенцыю інтэлектуальнай увагі. Прыкладам тут можна спаслацца на Платона, які сцвярджаў, што не існуе ведання аб тым, што ўзнікае, мяняецца і гіне, як і ўвогуле не існуе ведання для адзінкавых рэчаў толькі ідэі (эйдасы) маюць вечна трывалыя параметры і таму вартыя быць вылучанымі ў аб’ект спазнання.
Зрэшты, у гранічнай абыякавасці да праблемы чалавека з «ідэалістам» Платонам роўніліся «матэрыяліст» Дэмакрыт, «сафіст» Пратагор, «натураліст» Арыстотэль, «эстэтык» Плацін... На першы погляд з гэтага шэрагу выпадае Сакрат, які быццам скептычна паставіўся да актуальнасці праблемы субстанцыянальнай фізіялогіі існага і, наследуючы дэльфійскі заклік «Спазнай самога сябе», звярнуўся да чалавека як да найбольш вартай рэфлексій падзеі быцця. Але хаця філасафічная традыцыя «чалавекаведы» (улучна з Кіркегарам і, пазней, з астатнімі экзістэнцыялістамі) амаль у кожным выпадку разгортваецца з сакратычнага вопыту «чалавекаведання», зазначым, што ў ракурсе абранай для гэтых накідаў тэмы, увага Сакрата да праблемы чалавека прынцыпова не адрозніваецца ад няўвагі да гэтай праблемы Геракліта, Піфагора, Парменіда... I справа тут не ў Сакраце ці некім іншым, а ў тым, што ў модусе антычнага мыслення, як і ўвогуле мыслення першых эпох Тэкставай эры, не было месца для персаналізацыі быцця і інакш, як па-за асобай не мог мысліць быццё ні варвар-нявольнік, ні геніяльны філосаф. Для Сакрата чалавек зусім яшчэ не чалавек як праблема быцця, а форма змесціва этычных, эстэтычных, сацыяльных, светаглядных ды іншых адцягненых ідэй. Трохі спрошчваючы, можна сказаць: у заяўленым тут сэнсе Сакрат ад Платона розніцца адно тым, што эйдасы Платона месцяцца ў космасе, ці недзе яшчэ далей, і распаўсюджваюць сваю татальную прысутнасць на ўвесь свет, не прамінаючы сацыяльны космас чалавека, а «эйдасы» Сакрата месцяцца ў чалавеку і абмяжоўваюць татальнасць свайго ўплыву прастораю антрапаморфнага. Калі і лічыць Сакрата першым «чалавекаведнікам», то зусім не таму, што ў сваіх аналітычных практыках ён апеляваў да тых ці іншых абстрагаванаэтычных якасцяў чалавека, а таму, што ён паклаў мяжу статычна-намінатыўнаму міфалагічнаму мысленню/бачанню і актуалізаваў мысленне Тэкставае (незалежна ад уласнага скепсісу да магчымасцяў пісьма), дынамічна/дыялагічнае, якое кардынальным чынам паўплывала на інтэлектуалізацыю а-рэальнасці (толькі чалавечай рэальнасці), і тым самым ён садзейнічаў набліжэнню чалавека да самога сябе, як да праблемы ісціны быцця.
КНІГІ ОНЛАЙН
