Жніўныя песні
Арсень Ліс
Выдавец: Навука і тэхніка
Памер: 238с.
Мінск 1993
3 АІМЭФ, ф. 8, воп. 89, спр. 101, сш. 1, л. 1.
4 Фрэзер Джеймс. Золотая ветвь. М., 1984. С. 418.
5 Там жа. С. 424.
127
няблага пацвярджае беларускі калядны абрад ваджэн-ня «казы» з яго песенным суправаджэннем:
Дзе каза ходзіць,
Там жыта родзіць;
Дзе каза хвастом, Там жыта кустом, Дзе каза нагою, Там жыта капою, Дзе каза рогам, Там жыта стогам...6
Вобраз казла сустракаецца і ў дажынкавых песнях, звязаных якраз з абрадам дажынак, «завівання бара-ды» або «казловай барады». Праўда, змест гэтых пе-сень гумарыстычны і прама сувязі з названым абрадам як магічным актам прадуцыравальнага характару не выяўляе. Тым не менш ён прасвятляе вытокі песеннай вобразнасці: пераасэнсаванне першапачатковай семан-тыкі вобраза адбылося ў працэсе развіцця фальклору, паэтычнага слова, якое заўсёды рухомей у часе ў параў-нанні з абрадам.
Дзесь ля вытокаў дажынкавых абрадаў узнік у жніў-най паэзіі і вобраз вянка, які стаў паэтычным увасаблен-нем ураджаю:
Каціўся вяночак з поля
Ды прасіўся да пакою: — Пусці, пане, да пакою, Ужо я ў полі настаяўся, Буйны вецер навеяўся, Дробны дожджык накапаўся, У вяночак наплакаўся.7
Як сведчаць этнаграфічныя крыніцы, дажынкавы вя-нок спляталі паралельна з завіваннем «барады». У ста-ражытнасці быў гэта таксама абрадавы магічны акт, бо іначай чаму б абавязкова жнеі імкнуліся ўплесці ў да-жынкавы вянок спарышы? 8 Характэрна, што вянок зві-валі з каласоў, абжатых наўкол «барады». Для нясення вянка і даручэння яго гаспадару, гаспадыні выбіралі
6 Шейн П. В. Матерналы... Т. 1, ч. 1. С. 91.
7 Немцаў А. Замоскі сельсавет Асіповіцкага раёна Бабруйскай акругі // Наш край. 1927, № 6—7. С. 38.
8 Шейн П. В. Белорусскне народные песнн. С. 176.
128
дзяўчыну не проста прыгожую і пявунню, але яшчэ і сумленную: народ ніколі не забываўся на маральна-этыч-ныя крытэрыі9.
Хоць гэта не мае дачынення да высвятлення пахо-джання паасобных вобразаў дажынкавых песень, цікава адзначыць той факт, што пры віншаванні гаспадара з ураджаем, ускладаннем яму на галаву вянка ў форме рацэі адбываўся фактычна заклён на ўраджай. Падзея ж збору ўраджаю прыраўноўвалася да новага года: новы хлеб для земляроба і азначаў пачатак новага этапа, новага гаспадарчага года *.
Відавочна, што за .знешнім пластом дажынкавых аб-радаў і звычаяў хаваецца іх працоўна-магічная аснова. Уласна, яна праступае выразна і паслядоўна выяўляец-ца. Міфалагізаваная форма мыслення пакінула вельмі моцны адбітак і ў паэтыцы дажынкавых песень, надаў-шы ім адметны, самаісты каларыт. Этымалогія некато-рых вобразаў дажынкавай паэзіі даволі складаная, ня-лёгка паддаецца дэшыфроўцы. Бясспрэчна адно, што такія, напрыклад, вобразы, як спарыш, раёк, узніклі на аснове міфалагічных уяўленняў.
Першым звярнуў увагу на так званыя спарышовыя песні, вылучыўшы іх у асобную групу жніўных песень, П. В. Шэйн. «Спарышовымі,— пісаў фалькларыст,— ве-рагодна, яны названы таму, што большая частка вянка складаецца са спарышоў, г. зн. сцяблін з двайным кола-сам, як прадвяшчэнне ўсякага багацця і пладароддзя, плённасці. Слова «спарыш», паходзячы ад дзеяслоўнага кораня «спор» (спарыцца, спорны, спарыць і інш.), супа-дае з грэчаскім speiro — сею, sporos — сейбіт. Тэрмін «споры» да гэтага часу існуе ў батаніцы і заалогіі і азна-чае зародкавыя клеткі, крупінкі размнажэння, зна-чыць — пладаносны пачатак» 10.
Погляд на спарыш як увасабленне плёну, пладанос-нага пачатку наогул, поспеху ў працы знаходзіць па-цвярджэнне ў народных вераваннях і песнях. «Калі спа-
9 Шейн П. В. Белорусскне народные песнн. С. 176.
* «Благаславі, Божа, ў каморы, ў аборы, і ў полі, і ў гумне і дай ураджай зямлі, дажджу; сушы, грады, чары насыланыя... адда-ляй... Віншую вас новым годам, новым шчасцем. Дай, Божа, гэты год правесці ў карысці, ў радасці і ў добрым здароўі» (гл.: Шейн П. В. Белорусскне народные песнн. С. 212).
10 Шейн П. В. Заметка к жнявным (спорышевым) песням // Зап. нмп. Рус. географ. о-ва. СПб., 1873. Т. 5. С. 804.
9. Зак. 920
129
рышы даць з’есці авечцы, то яна акоціцца блізнятамі»,— сведчыў са слоў сваіх інфарматараў А. Сержпутоўскі ". М. Федароўскі прыводзіць вераванне аб спешцы-спа-рышцы, якую заклікалі жнеі сабе на ўспамогу пры па-чатку жніва: «... Як жнейкі пекна Спешкі-Спарышкі па-просяць, то яна прыляціць на матылёчку, абдарыць іх спорам, поспехам, ім сярэдзінка ўжо не забаліць, рабо-танка лёгка робіцца, і не агледзіцеся, як сонейка зай-дзе» ‘2. Н. Ціханіцкая ў артыкуле, прысвечаным спа-рышу, у якім бачыла зоаморфную істоту, выказала вар-тую падтрымкі думку пра тое, што і «завіванне барады» не што іншае, як «штучнае стварэнне спарыша» І3. Часта ўжыванае ў народзе зычэнне спору ва ўсім (беларусы жадалі спору ў гумне і ў хляве, ва ўсякай рабоце), вялі-кая прадукцыйнасць самога слова «спор» у мове (спа-рыць, прыспарыла, спорны, спорна, спорнасць), трэба думаць, сведчаць аб пашыранасці ў свой час міфалагіч-ных уяўленняў пра дабратворны пачатак, магчыма, даб-рачыннае боства, заключаныя ў гэтым паняцці, вобразе. Дажынкавыя песііі трактуюць спарыш як істоту аду-шаўлёную, высокую, ад якой нібыта залежыць спрыян-пе, дабрабыт і шчасце сям’і зсмляроба. Тыя асобыя ад-носіны, якія праяўляе гаспадар да спарыша ў дажынка-вай песні (ён запрашае жаданага госця сесці «на покуце, на золаце»),—не паэтычны прыём стварэння вобра-за. Гэта рэальны адбітак светасузірання даўнейшага земляроба, ірацыянальны спосаб заручыцца падтрым-кай звышнатуральных прыродных сіл. Але якраз гэта своеасаблівая цэласнасць ва ўспрыняцці прыроднага свету, яго адушаўленне давалі добрую вобразную асно-ву песнятворчасці, спрыялі паэтычнасці. Песня набыва-ла эпічную паважнасць гучання, рэчыўную прадметнасць і зрокавую пластычнасць вобразаў:
Хадзіў спарыш па вуліцы, Па вуліцы па шырокай, Па мураўцы па зялёнай. А ніхто спарыша ў двор не завець. Выйшла, выехала Хвядорыха: — Хадзі, спарыш, ка мне на двор,
11 Сержпутоўскі A. К. Прымхі і забабоны беларусаў-палешукоў. Мн„ 1930, С. 62.
12 Federowski М. Lud Bialoruski. Т. 1. S. 135—136.
13 Тнхоннцкая Н. Спорнне в жатвенных обрядах н песнях. С. 12, 62.
130
Ка мне на двор, за цясовы стол: У мяне сталы пазасціланы, Віном кубкі паналіваны.
У мяне пірагоў панапечана, У мяне мёду панасычана. Сядзь, спарыш, на покуце, На покуце да на золаце, Пі, спарыш, зеляно віно, Спары, Божа, у маім гумне, У маім гумне, у маім дварэ: На таку ўмалот, а ў дзяжы падход, А ў печы рост, па стале сыццё.14
Аб тым, што спарыш на ранняй стадыі развіцця гра-мадства мог быць ва ўяўленні яго прадстаўнікоў бост-вам, падавальнікам ураджаю, ускосна можна прасачыць па эвалюцыі гэтага вобраза ў дажынкавых песнях. Адэкватным спарышу, паводле сэнсавага напаўнення ў іх, выступае рай (раёк). Праўда, ва ўсіх песенных тэк-стах без выключэння, у якіх рай запрашаецца ў гаспа-дарскі двор, дзс «стаяць столікі пазасціланы, кубачкі мёдам паналіваны», яго не просяць спарыць, спрыяць дому. Здавальняюцца адным асвячэннем? У песнях з вобразам рая ў цэнтры ідэйны акцэнт прыпадае, такім чынам, не на заклінанне, як у спарышовых, а на ўзвелі-чэнне гаспадара, гаспадыні:
Хадзіў раю па вуліцы, Раю мой, раю!
Ніхто раю ў хату не просіць.
Абабраўся наш Іванька:
— Хадзі, раю, ка мне ў хатку, У маёй хатцы раёк уецца, У мяне столікі пазасцілапы, У мяне кубачкі паналіваны, У мяне жнейкі пазазываны;
У мяне столікі цісовыя,
У мяне скацеркі шаўковыя,
У мяне кубачкі залатыя,
У мяне жнейкі маладыя. 15
Наяўная ў песні абрадавая ідэалізацыя, вядома, не вы-клікана адной мэтавай устаноўкай — падвысіць годнасць
14 Шейн П. В. Белорусскне народные песнн. С. 210.
15 Шеіін П. В. Матерналы... Т. 1, ч. 1. С. 271.
э*
131
гаспадара. Яна вытворная ад першаснай, аграрна-магіч-най. Загадкавы вобраз рая (райка), упершыпю сутык-нуўшыся з ім у запісаных на Лепельшчыне жніўных песнях, П. В. Шэйн спрабаваў акрэсліць як «бога жні-ва»: «Упамінаны ў дажынкавых спарышовых песнях рай несумненна ёсць назва бога жніва...» 16 На такую катэ-гарычнасць сцвярджэння этнографа падштурхнуў адзін тэкст, дзе вобраз рая прама пераводзіцца ў вобраз Бога: «Ішоў раёк дарогаю,//Рана, рана,//Дарогаю шырокаю, I/ Ніхто раю ў двор не просіць, // Просіць яго мой Пата-пачка://Маё гумно вялікае, пераплоты высокія,— // Есць дзе Богу пасядзеці, // Майго дабра паглядзеці: Ц Аднаго жытняга, а другога ярычнага, // А трэцяга — пшанічнага» 17. Гарачым апанентам Шэйна і выказана-га ім пункту погляду выступіў украінскі этнограф Д. Краўчанка. Ужо сам загаловак яго заметкі «Аб нова-адкрытым славянскім богу раі» нёс іранічны падтэкст '8. Краўчанка лічыў, што «таямнічы рай» — гэта трансфар-маванае ў народнай свядомасці імя апекуна земляроб-ства ІОрыя. «Рай» нс язычніцкі Бог, які ўцалеў ад сівой міфічнай старажытнасці, а несумненнае стварэнне хры-сціянскай міфалогіі самай навейшай фармацыі, нату-ральны плод таго вядомага двухвер’я, на якое столькі стагоддзяў скардзіцца ў нас духавенства»,— адзначаў Д. Краўчанка 19. Крытык Шэйна, аднак, у сваёй гіпотэзе адыходзіў ад ісціны значна далей, чым той, каго ён спра-баваў аспрэчваць. Аб гэтым у першую чаргу можа па-сведчыць сам фальклорны матэрыял, па-другое, навей-шыя даследаванні міфалогіі. П. В. Шэйн памыляўся, называючы рай (раёк) менавіта богам жніва. Паэтычны вобраз рая як адбітак пэўных уяўленняў сустракаецца і ў вясельных песнях (паважаны фалькларыст не звяр-нуў па гэты факт увагі20). Вобраз рая шырэйшы ў па-няційным сэнсе, чым аб ім меркаваў Шэйн. Аднак у высвятленні этымалогіі загадкавага вобраза фалькла-рыст ішоў правільным шляхам. Ен шукаў вытокі яго ў язычніцкім светаўспрыманні. Слова «рай» у санскрыц-кай мове азначала «ўладанне», «маёмасць», «дабро»,
16 Шейн П. В. Заметка к жннвным (спорышевым) песням. С. 807.
Там жа. С. 495.
18 Кравченко Д. О новооткрытом славянском боге рае // Кнев-ская старнна. Кнев, 1886. Т. 16. С. 163—171.
19 Там жа. С. 171.
20 Вяселле. Песні. Мн . 1981. Кн. 2. С. 149—150.
132
«каштоўнасць». Шэйн не настойваў на тым, ці гэта вы-падковае семантычнае супадзенне беларускага дажыл-кава-песеннага рая з санскрыцкім, ці яны знаходзяцца ў цеснай этымалагічнай сувязі. Фалькларыст звяртае ўвагу на розначытанні гэтага вобраза ў дажынкавых песнях, якія, на яго думку, апраўдваюць усё ж санскрыц-кае значэнне слова.
КНІГІ ОНЛАЙН
