Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня
Памер: 496с.
Пецярбург 2003
Як ні дзіўна, менавіта гэтыя пытаньні сталіся для аўтараў пабуджальнымі для таго, каб рэтраспэктыўна падаць досьвед асэнсаваньня палітычнага ляндшафту Армэніі, дзіўнага постсавецкага “блізьнюка” Беларусі. Але ўсялякая спроба такога асэнсаваньня тоіць небясьпеку сасклізваньня ў традыцыяналісцкую мову паліталёгіі, чаго аўтары, безумоўна, хацелі б пазьбегнуць. Для “моцнай” паліталягічнай думкі характэрная літотнасьць аналітычнага інструмэнтарыя — “барацьба за ўладу”, “клясавы інтарэс”, “гвалт”, “дэмакратычныя каштоўнасьці”, “кансэрватызм-экстрэмізм-цэнтрызм”, “дыктатура”, “народ” і г.д. — усё тое, што надае гэтай думцы міталягічную “моц”, і адначасова “намагнічвае” яе клясычнымі сэнсамі Гісторыі як маці адзінстваў усіх навук. I цяпер, і пяць, і дзесяць год таму гэтая думка набывала моц у таўталёгіі і дыскурсыўным гэрметызме. Аўтары, рэ-прэзэнтуючы свой тэкст пачатку
90-х гадоў, спрабуюць гэткім чынам разьвітацца з фальшывым пачуцьцём “трансцэндэнтальнай небясьпекі”, пра якую нагадвае ўсялякая “моцная думка”, і перайсьці на пазыцыю таго, што Джані Ваціма называе “слабой думкай”, для якой, з аднаго боку, “глябальныя сыстэмы сэнсаў” ужо ня ёсьць гіпнатычнымі фактарамі ініцыяцыі, з другога — двусэнсоўнасьць сфэры прыватнага ў нашай сытуацыі падштурхоўвае не да “адмаўленьня ад фундамэнтальнага”, а да ягонага згінаньня й лякалізацыі ў дыскурсах-канстэляцыях.
Калі мы чытаем, што “народ, які, паводле адраджэнскага мысьленьня, разглядаўся як “хворы”, “несьвядомы”, як нешта, што мусіць прачнуцца, абудзіцца, заняць свой пасад, прыгадаць сваё мінулае,— такога народу болей няма (ці, больш дакладна, такі народ ёсьць мёртвым” — І.Бабкоў),— то мы ўспрымаем гэнае разуменьне як спробу адмовіцца ад гарантый для мысьленьня сябе ў рэчаіснасьці. Як сымбалічнае спусташэньне дзеля абуджэньня ад гістарычнага сну. Прыкладам апошняга можа быць той факт, што актуальны крызыс інтэлектуала ў сучаснай культуры Беларусі амаль заўсёды праецыруецца на актуальную сытуацыю (палітычную, эканамічную, культурную) і праз гэта набывае сытуатыўныя коды. Разам з тым, ёсьць некаторая патэнцыйнасьць крызысу, якая ня зводзіцца да “трагічнага лёсу культуры”.
Паколькі гаворка пойдзе пра адносіны інтэлектуала (інтэлектуала, які гаворыць) і улады, то будзе дарэчным патлумачыць, як аўтары (сьледам за Дэлёзам) сёньня разумеюць адносіны ўлады й мысьленьня. “...3 пункту гледжаньня ўлады як праблемы, мысьліць — значыць выпраменьваць сынгулярнасьці, кідаць ігральныя косткі. Кіданьне ігральных костак адлюстроўвае якраз тое, што думка заўсёды прыходзіць звонку (з таго зьнешняга, якое ці ўжо правалілася ў прамежак паміж гаварэньнем і бачаньнем, ці ўтварыла іхную агульную мяжу). Мысьленьне не зьяўляецца ані прыроджанай, ані набытай уласьцівасьцю. Яно ня ёсьць праявай нейкай прыроджанай
здольнасьці, але гэтаксама ня ёсьць і наступствам навучаньня, што фармуецца ў зьнешнім сьвеце” (Ж.Дэлез, Фуко. М., 1992, с. 152).
Абстрактнасьць, якую Дэлёз надае паходжаньню ды існаваньню думкі, дазваляе выразьней убачыць тое, што фармуе крызыс мысьленьня ды надзяляе тэксты пра крызыс асаблівай (негістарычнай) цікавасьцю.
У свой час Поль дэ Ман у эсэі “Крытыка й крызыс”, аналізуючы оксфардскую лекцыю Малярмэ, пісаў: “Мы ў значнай ступені страцілі цікавасьць да рэальных падзей, апісваных Малярмэ як крызыс, але мы зусім ня страцілі цікавасьці да тэксту, што прэтэндуе на апісаньне крызысу, бо менавіта тэкст і ёсьць тым самым крызысам, на які ён спасылаецца” (Фнлософскне наукн. 1999, № 3. с. 52). Магчыма, што нашая цікавасьць да падзеяў пачатку 90-х гадоў нашмат слабейшая, чым пяць—шэсьць год таму. Але аўтары мяркуюць, што мы знаходзімся ў патэнцыйнасьці таго крызыснага поля, якое было зададзена “кіданьнем ігральных костак” менавіта тады, калі прамежак паміж гаварэньнем і бачаньнем стаўся раптам такім вялікім, што магутныя наратывы гісторыі, паліталёгіі, сацыялёгіі, культуралёгіі нібы праваліліся ў яго.
Так зьявіліся лякальныя дыскурсы-канстэляцыі, якія апісваюць крызыс нейкім дзіўным, эпізадычным, фрагмэнтарным, падобным да “скокаў” ігральных костак, пісьмом. Прапанаваны вашай увазе тэкст — адзін зь іх. Апісваючы крызыс, ён адначасова адлюстроўвае яго. Шмат якія рэчы з тых, што сёньня ўспрымаюцца як эсэістычна-папулісцкая стылістыка тэксту, насычаная кінэтычнымі мэтафарамі, аўтары маглі б зьмяніць, бо мы жылі, здавалася, у прарэджанай крызысам прасторы. Але гэтая стылістыка выяўляе ўзбуджаную наяўнасьць нечага Зьнешняга, што так актыўна перажывалася, якому аўтары і адрасуюць свае інтэнцыі. Цяпер, калі Добры Вялікі Іншы (“народ”, “Эўропа”, “адраджэньне”, “дэмакратыя” і г.д.) стаўся гістарычным досьведам культурнага аптымізму, у інтэлектуала ёсьць шанец вярнуцца да зьнешняга як да
крыніцы думкі, а не спадзяваньняў, апраўданьняў ды расчараваньняў.
Адносіны ўлады й мысьленьня як адносіны ўзаемнага дэкадаваньня маглі б быць разгорнутыя ня толькі ў канстэляцыі міту й гісторыі, але таксама ў кантэксьце тэхналёгіій працы. Так, гісторыя лічыць сябе пасьлядоўным шэрагам працэдур мысьленьня (тэхналёгія), а міт — дзейнасьцю ўлады (праца). Можна пагадзіцца, што на Беларусі “разрыў” тэхналёгіі й працы выяўляе сябе як значны дыскурс-канстэляцыя, аднак сам “разрыў” вызначае тэхналёгію як замененую працу (тэхналёгія суправаджаецца задавальненьнем — зручнасьць, эканомія сіл, высокі ўзровень кваліфікацыі й кампэтэнцыі, складаная сыстэма падліку прыкладзеных намаганьняў). А праца як замена тэхналёгіі на квазіэкзыстэнцыяльную героіку пакуты. Такім чынам, тэхналёгія-задавальненьне ды праца-пакута як асаблівыя дынамікі культурнага ляндшафту маглі б выдаліць мову ўлады з абалонкі “ісьціннасьці” ў галіну лякальных, канстэлятыўных адзін да аднаго дыскурсаў. Менавіта ў гэтай галіне пакута й задавальненьне ствараюць эфэкты невэрбальнасьці ўнутры палітычнага “моўнага поля”. Праца зьяўляецца дыскурсыўным карэлятам міту, і таму — формай “неапраўданых спадзяваньняў”. Улада ажыцьцяўляецца як рух ад пакуты да надзеі з адначасовым запаўненьнем разрыву “мэтанакіраванай”дзейнасьцю.
У ніжэйпададзеных нататках нашую ўвагу прыцягваюць адносіны “ўлада-палітыка”, якім уласьцівы высокатэхналягічны характар функцыянаваньня. Парадаксальна, што паза праблематызацыяй усё яшчэ застаецца адсутнасьць “тэхналягічнага мысьленьня”, таму адносіны “палітыка-ўлада”, “слова-дзеяньне” маюць ірацыянальны характар — інтуіцыя, містычная санкцыя, кон, выпадак і г.д.
1
Бо там. дзе пануе лацінская мова, там захоўваецца й рымская ўлада. Ларэнца Вала. Элеганцыі. 1440 г.
...Інтэлігенцыі трэба прызнаць ужо факт, што яна па сутнасьці гаворыць на мове камуністычнага (мадэрнісцкага) праекту. Безумоўна, адбыўся пэўны зрух значэньняў, нейкія фрагмэнты моўнай рэчаіснасьці адышлі на задні плян, іншыя значэньні гіпэртрафаваліся ды пачалі дамінаваць на палітычнай авансцэне мовы. Гэтыя перасоўваньні моўных значэньняў супадаюць з узьнікненьнем “новых” людзей у палітычным тэатры, якія гавораць ужо на “новай” мове й думаюць “новым” мысьленьнем. Своеасаблівае сьвяткаваньне “навізны” мае на мэце ня ўласна інтэлектуальныя высілкі па асэнсаваньні таго, што адбываецца, а, хутчэй, прапануе сябе як сурагат уяўнага разуменьня. Праблему можна сфармуляваць у лінгвафілязофскім аспэкце, а менавіта як дапасаваньне выказваньня й рэчы ў працэсе выяўленьня значэньняў праўднасьці й няпраўднасьці. М.Хайдэгер вельмі празрыста артыкулюе гэтую тэматыку: “Выказваньне зьяўляецца праўдным, калі тое, што яно мае на ўвазе ды пра што гаворыць, дапасуецца да рэчы, пра якую выказваецца дадзенае меркаваньне. Гэтаксама й тут мы гаворым: Гэта правільна. Але цяпер правільнай зьяўляецца ня рэч, а сказ”.
Такім чынам, сьцьвярджаючы, што менавіта ў межах сказу рэалізуецца прынцып праўднасьці ці няпраўднасьці, мы мусім выразна зафіксаваць дыскурсыўную (моўную) прыроду палітычнай практыкі. Бо менавіта ў палітыцы суадносіны мовы й рэчаіснасьці ажыцьцяўляюцца як унівэрсальнасьць кону. “Чым ёсьць ісьціна ў палітыцы?”— ці не хаваецца у гэтым пытаньні жаданьне адрадзіць праўднасьць “уяўленьня пра рэч” ды замяніць гэтым уяўленьнем “сказ пра рэч”? Магчыма, значэньне праўднасьці ў палітыцы можа быць апісана як бесьперапынны рух мовы паміж выпадковасьцю й конам, паміж “уяўленьнем” і “сказам”.
2
... Чалавек па сваёй прыродзе ёсьць істотай палітычнай.
Арыстотэль. Палітыка.
Мы ўшчыльную падышлі да таго, каб выразна й дакладна сфармуляваць некалькі тэзаў, абапіраючыся на якія будзе магчыма хаця б прыблізна паказаць, наколькі мы захоплены мовай улады, падсьвядома асацыяваны зь ёй.
Ужо вынікам развагаў Арыстотэля сталася ідэя пра татальнасьць адносінаў улады, якая разумелася Арыстотэлем як “зносіны”. Уласна кажучы, “зносіны” — гэта і ёсьць акт улады, яны выступаюць ня столькі пасярэднікамі паміж суб’ектамі ўлады, а ў якасьці пасярэдніка, функцыянуе як “маўленчае цела” ўлады, якое напаўняе інстытуцыйныя формы — дзяржаву, сям’ю, групы рознага ўзроўню. “А той, хто ня здольны мець зносіны ці лічыць сябе істотай самакіраванай і не адчувае патрэбы ані ў чым, той ужо ня ёсьць элемэнтам дзяржавы й ператвараецца ў жывёлу ці боства”. Такім чынам, на тэрыторыі палітычнага дыскурсу зьдзяйсьняюцца акты падпарадкаваньня й панаваньня, але з-за таго, што гэтыя акты (паводле Арыстотэля) маюць унівэрсальны характар, то робіцца відавочнай пэўная татальнасьць палітычнага дыскурсу.
У гэтым сэнсе можна казаць пра “звышшчыльнасьць” палітычнага дыскурсу, г.зн. ягоную здольнасьць быць месцам унівэрсальнага апалягетычнага акту ў адносінах да іншых дыскурсаў (паэзія, мастацтва, юрыспрудэнцыя). Напрыклад, калі паэт выступае з трыбуны ды гаворыць пра недазваляльнасьць і небясьпеку абыякавасьці ў дачыненьні да факту гвалту, то ў палітычным дыскурсе гэтае пачуцьце, гэтая мэтафорыка лёгка “канвэртуюцца” ў канцэпт “агульначалавечых каштоўнасьцяў” ды “правоў чалавека”, ці, калі гэта адбываецца ў кантэксьце сацыял-камуністычнай ідэалёгіі,— у клішэ “клясавай справядлівасьці” ці “неабходнасьці ахвяраў у імя будучыні”. Адначасова мова палітыкі спрабуе надзвычай ананімізаваць індывідуальнасьць чалавечага стылю дзеля ягонай канвэртацыі ва ўнівэрсальны кантэкст бясконцай цыркуляцыі вызначанай ды замкнёнай на сябе сукупнасьці значэньняў. Іншымі словамі, імя ў “гарачым” палітычным дыскурсе зьнікае, каб узьнікнуць у
КНІГІ ОНЛАЙН
