КНІГІ ОНЛАЙН
Пошук сярод кніг, што прайшлі індэксацыю гуглам. Некаторыя кнігі гугл не знаходзіць
19 На гэта, апроч іншага, паказвае таксама і тое, што anetpov — гэта як бы „не сапраўдны” назоўнік (substantivum), бо ён утвораны так званай субстантьівацыяй прыметніка і ў гэтым сэньсе ён не рэпрэзэнтуе якуюсьці існасьць. Да таго ж, з самых першых вядомых нам тэкстаў ён заўсёды ўжываўся ў форме ніякага роду ў вадрозьненьне ад мужчынскага роду слова mpas, што яшчэ больш падкрэсьлівала інактыўны (пасыўны) характар „бясконцасьці”. 20 Гл., напрыклад: Гварданн Р. Конец нового временн // Вопросы фнлософнн. 1990. №4. С. 127-129. сваіх крэўных. Таму і стаўленьне да найвышэйшых (у каштоўнасным сэньсе) паняцьцяў было ў іх цнатлівае, узвышанае і трапяткое. 1 сярод такога роду паняцьцяў адное з галоўных мейсцаўяныадводзілі ісьціне, якая ўіхназывалася aArj&eia— літаральна ‘непрыхаванае; непатаемнае’ (ад дзеяслова і’іШ’й/быць пакрыёмым, прыхаваным’ і гэтак званай апрыватыўнай, якая мяняе значэньне карэннай марфэмы на супрацьлеглае). 1 хаця выказваліся і выказваюцца альтэрнатыўныя інтэрпрэтацыі21, усё роўна прыведзеная вышэй дагэтуль лічыцца за найбольш абгрунтаваную сярод аўтарытэтных этымолягаў. Цяжка знайсьці якога-небудзь антычнага аўтара, ад якога да нас дайшлі колькі-колечы цэльныя фрагмэнты, у якога не сустракалася б гэтае слова і гэтае паняцьце. Але, калі ісьціна — гэта нешта „непрыхаванае”, „адкрытае”, азначыць усякі раз наяўнае, навакольнае, абыдзённае, то чаму тады ісьціну трэба шукаць: параўнайма, напрыклад, С^тг)<л? Г71? аЛгіОеіаі; (‘пошук ісьціны’) уФукідыда або £r)TSiv tr/v aAfj&eiav (‘шукаць ісьціну’) у Арыстотэля? Ды таму, што ісьціна, згодна зь перакананьнямі грэкаў, не ляжыць на паверхні рэчаў, дасягнуць „адкрытае воласьці ісьціны” (nedi'ov аЛгі&Еіа? у плятонавым „Фэдры”) могуць толькі чыстыя душы, аніяк не зьвязаныя болей з сфэрай бесьперапыннага станаўленьня і зьменаў. Толькі там адкрываецца ўсё, як яно ёсьць на самой справе, у сапраўднасьці. Таму мы наўрад ці зграшым супраць праўды, калі сьледам за Гайдэг'ерам будзем разумець ісьціну грэкаў як адкрытасьць і непатаемнасьць быцьця самога па сабе, быцьця, як яно ёсьць на самой справе. Адсюль вынікаюць вельмі сур’ёзныя анталягічныя наступствы, якія не давалі спакою і самым старагрэцкім філёзафам на працягу ўсяе антычнасьці. Але спрыроджаная крывічэсьлівасьць прымушала іх трымацца ісьціны, г.зн. сапраўднага быцьця, і не паддавацца на эрыстычныя спакусы, якія пазьней (ужо, уласна, ня ў грэкаў) атрымалі назоў „дыялектыкі”. 21 Гл., напрыклад: Грннцер Н.П. Греческая aArjfteta\ очеввдность слова н тайна значення / / Логнческнй аналнз языка. Культурные концепты. М., 1991. С. 38-44. Ісьціна для грэкаў і была тым, што існуе на самой справе, усё роўна датычыла б гэта існага ці мысьлення, ці выказваньня пра існае, бо апошнія разумеліся таксама як нейкім чынам існыя. Адсюль вынікалі яшчэ дзьве магчымасьці разуменьня ісьціны, у васадах антычнага мысьлення шчыльна спалучаныя зь першым і залежныя ад яго: 1) ісьціна як адэкватнасьць мысьленьня таму, што ёсьць на самой справе; і 2) ісьцінаякнесупярэчлівасьць выказваньня (лёгасу) пра існае. Менавіта гэтым разуменьням ісьціны быў прыўгатаваны даўгі гістарычны лёс у постантычнай эўрапейскай культуры, але ўжо без разуменьня яе як аЛт]&еіа. Але, калі ісьціна— гэтатое, што ёсьць на самой справе, то яна, паводле самога свайго вызначэньня, ня можа ня быць, бо йначай і спазнаньне і асэнсаваны дыскурс наогул будуць пазбаўленыя ўсякага сэнсу, а дакладней кажучы, будуць папросту немагчымыя. Самае ж першае, што ня можа ня быць, — гэта самое быцьцё, ад якога і ісьціна бярэ сваю сілу і спанявольнасьць. Быцьцё ёсьць і ня можа ня быць — гэта першая ісьціна і тое неабходна відавочнае, што адкрывае мысьленьне, рухаючыся „пашляху ісьціны”. Дапусьціць адваротнае проста немагчыма, бо калі быцьця няма, то становіццанемагчымай ісьціна, а значыць ня будзе ісьцінным і гэтае выказваньне. У гэтым праяўляецца абсалютна спанявольны характар быцьця. Нездарма Пармэнід, якога Коры Геліяды павялі шляхам ісьціны і быцьця, апынуўся ў палацах Ананке (Неабходнасьці). Галоўныя асаблівасьці быцьця раскрываюцца на гэтым шляху з гэткаю ж неабходнасьцю пераз дэманстрацыю немагчымасьці адваротных дапушчэньняў. Так, быцьцё можа быць толькі адно адзінае ў сваім родзе (до voyeve^. Калі гэта ня так, то павінна існаваць нешта, адрознае ад самога быцьця, а ім мог бы быць толькі нябыт, якога насамрэч няма. Таму мысьліцца быцьцё можа толькі як чыстае адзінства, аніяк не спрычыненае (калі ўскарыстацца тэрміналёгіяй Прокла) якой-колечы множнасьці. Быцьцё, якяно спасьцерагаеццачыстым розумам, можа быць толькі завершаным і дасканалым22. Калі дапусьціць, 22 Рожанскнй Й.Д. Ранняя греческая фнлософня // Фрагменты ранннх греческнх фнлософов. 4.1. От эпнческнх теокосмогоннй до возннкновення атомнстнкн. М., 1989. С. 25. што быцьцё незавершанае, то павінна існаваць тое адрознае ад быцьця, у чым быцьцё магло б знаходзіць сваё завершаньне, але гэтым мог бы быць толькі нябыт, якога ў сапраўднасьці няма. Такім чынам, нават памысьліць сапраўднае быцьцё як незавершанае немагчыма. І тое самае датычыць дасканаласьці быцьця. Бо, калі б быцьцё мела нейкія хібы, то яно не было б завершаным, а з ранейсказанагавынікае, што гэта немагчыма. Паколькі нічога прынцыпова адрознага ад быцьця быць ня можа, то быцьцё ня можа наогул быць іншым у дачыненьні да „нечага”. Таму мысьліцца яно можа адно як чыстая саматоеснасьць. Быцьцё ня можа ўзьнікнуць ні ў мінулым, ні калі-колечы цяпер або ў будучыні. Калі гэта ня так, то прыйдзецца дапусьціць, што магчыма быцьцю калі-небудзь ня быць, a гэта вядзе да супярэчнасьці. Значыць, быцьцё ня можа ўзьнікнуць. Гэтаксама быцьцё ня можа ніякім чынам загінуць або быць зьнішчана, іначай яно магло б пераходзіць у сваю супрацьлегласьць, але нябыту няма, значыць быцьцё не падлеглае зьнішчэньню. Няўзьніклае і не падлеглае зьнішчэньню быцьцё ня можа наогулзьмяняцца, бо ўсякая зьмена ёсьць пераход„нечага” ў „іншае”, а якраз „іншае” для быцьця — гэта нябыт, якога прынцыпова ня можа быць. Адпаведна, нязьменлівасьць — характарыстычная рыса быцьця. Але, будучы прынцыпова нязьменлівым, быцьцё можа быць толькі нерухомым 23, бо ўсякі рух ёсьць зьмена ўякім-небудзь сэньсе. 3 прычыны сваёй няўзьнікласьці і незьнііпчальнасьці быцьцё можа быць толькі заўсёды, ні раней, ні пазьней, нязьменлівае і нерухомае ў самым сабе, „бо яно зараз вось ёсьць усё разам, адно, трывалае” уёле'і ёогіу upou nuv, ev, У быцьця ёсьць адзіная магчымасьць — трывала быць, якая без вынятку супадае зь ягонаю чыннасьцю, яно навогул ёсьць чыстая актуальнасьць. Наступную аргумэнтацыю традыцыя прыпісвае Ксэнафану з Каляфону, філёзафу, так ці йначай зьвязанаму зь 23 У Пармэніда: atpepes — літаральна ‘недрыготкае’. філязофіяй элеатаў24, значэньне якой для разуменьня самасьвядомасьці антычных грэкаў і падставовых структураў іх культуры, асабліва ў выбраным намі ракурсе, ня можа быць пераацэнена. Праўда, аргумэнтацыя гэта дайшла да нас у пазьнейшай (I ст.н.э.) інтэрпрэтацыі так званага псэўдаарыстотэлеўскага трактату „Пра Мэліса, Ксэнафана і Горгія” 25, аднак падаецца, што ягоны аўтар перадаў яе дастаткова блізка да арыгіналу. Пры ўсёй чужароднасьці „пасьлядоўнаманатэістычнай” Ксэнафанавай пазыцыі клясычнай антычнасьці26 значэньне яе палягае на тым, што менавіта гэты філёзаф пачаў яўна разглядаць анталягічную праблематыку адзінага ў зьвязку з праблемай канечнага і бясконцага. Так, ён сьцьвярджаў, што адзіны бог ня можа быць ні канечным, ні бясконцым. Бясконцым ня можа ён быць, таму што бясконцае — гэта няіснае, а існаму нельга быць падобным да няіснага. Але ня можа ён быць і канечным, бо сапраўднае адно-адзінае ня можа ні з чым межаваць 27. Апафатызм гэтых тэзысаў, безумоўна, зьвязаны з манатэістычнай пазыцыяй Ксэнафана. І да пэўнай ступені тут можна бачыць сьляды ўплываў з боку Пярэдне-Ўсходніх тэалёгіяў, тым болей, што родам Ксэнафан быў зь Іяніі, кантакты якой з усходнімі культурамі мелі даўнюю гісторыю. Аднак ня выключана, што аўтар I ст.н.э. могсьвядомаўзмоцніць манатэ- 24 Пагляд, што Ксэнафан быў заснавальнікам філязофіі элеатаў, у цяперашні час, відаць, справядліва аспрэчваецца балыпынёй дасьледнікаў, нягледзячы на няпэўныя паведамленьні даксографаў, быццам бы Пармэнідбыўяго вучнем: Рожанскнй Й.Д. Ранняя греческая фнлософня. С. 18. Аднак, відавочна, што без Ксэнафанавых кантрастаў да філязофіі ўласна элеатаў (найперш Пармэніда) зразумець апошнюю пры кепскай захаванасьцітэкстаў, прынамсі, ня проста. 25 Богомолов А.С. Дналектнческнй логос: Становленне антнчной дналектнкн. М., 1982. С. 96; Фрагменты ранннх греческнх фнлософов. Ч. I. Отэішческнх теокосмогоннй до возннкновення атомнстнкн. М., 1989. С. 160. 26 Словы аўтара трактату: „Значыць, гэты пастулят пра бога ён запазычыў не з агульнапрынятай думкі” (Фрагменты ранннх греческмх фнлософов. С. 161), па-сутнасьці, павінны адносіцца да ўсёй філязофіі Ксэнафана. 27 Фрагменты ранннх греческнх фнлософов. С. 160. істычныя адценьні ў тэзысах Ксэнафана, паколькі дыскусыі з манатэізмам ужо станавіліся актуальнымі. Ёсьць тут і яшчэ адна праблема, якая наўрад ці будзе калі-небудзь разьвязанабез адкрыцьцяўновых, менш-болып імаверныхтэкстаў. Так, мы ня можам быць абсалютна ўпэўнены ў тым, што сам Ксэнафан выражаў свае думкі ў тых тэрмінах, якія хутчэй уласьцівыя пазьнейшай пэрыпатэтычнай філязофіі. Рэч у тым, што, перадаючы аргумэнтацыю Ксэнафана, аўтар трактату карыстаецца тэрмінамі лг?г£72#сгд£тоі’‘канечнае (літаральна, ‘абмежаванае’)’і aneipov ‘бясконцае, безгранічнае, бязьмежнае’. Але наваткалі і бачыць у гэтай пары паняцьцяў апазыцыю канечнага і бясконцагаўтым разуменьні яе, якое, у рэшце рэштаў, замацавалася ў эўрапейскай культуры ў постантычныя эпохі, усё роўна нельга ня зважыць на тое, што яна яўна адыходзіць (ці ўводзіць у бок) ад клясычнай антычнай апазыцыі, выражанай парай жф<г?‘граніца, мяжа, край’ і ansipov А менавіта вучэньне аб гэтай фундамэнтальнай анталягічнай апазыцыі Плятон у дыялёгу „Філеб” назваў „боскім дарункам”, які быў дадзены людзям багамі разам з найярчэйшым агнём з дапамогаю Прамэтэя 28.1 менавіта гэтую апазыцыю мелі на ўвеце пютагарэйцы, абмяркоўваючы свае дзесяць параў фундамэнтальных супрацьлегласьцяў.