Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі
Сяргей Санько
Выдавец: Беларускі гуманітарны адукацыйна-культурны цэнтр
Памер: 190с.
Мінск 1998
На нашую думку, вельмі верагодна, што ўпершыню замацаваў і паспрабаваў пасьлядоўна правесьці адзначанае адрозьненьне менавіта Арыстотэль. Навошта гэта магло яму спатрэбіцца? Матываў магло быць некалькі. Па-першае, гэткім чынам ён імкнуўся ўпарадкаваць выкарыстаньне адпаведных словаў, як рабіў гэта блізка ва ўсіх важных выпадках, з увагі на іх шматзначнасьць як у мове філёзафаў, так і ў гутарковай мове. А па-другое, будучы наогул відавочным непрыхільнікам любых філязофіяў, якія зыходзяць з двух так званых „пачаткаў”, ён мог паспрабаваць і гэткім яшчэ чынам згарманізаваць уласную філязофію, увёўшы ўразгляд на мейсцы старой дыяды трыяду: лёрач, nEmpaapevov і amipov, ужо хаця б дзеля таго, што трыяда — гэта тое першае, пра што можна казаць „усё” і „цэлае”, a цэльнасьць нечага ёсьць неабходная ўмова яго даскана-
28 Платон. Собранне сочнненнй в 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 13.
ласьці. Ці быў Арыстотэль тут першаадкрывальнікам? Думаецца, што не. Бо ці не пра гэткую фундамэнтальную трыяду вядзе гаворку Плятон у згаданым вышэй пасажы зь „Філеба”, сьвядома адрозьніваючы тры катэгорыі: граншу (аўгэтым тэксьце граніца супадае па-сутнасьці з чыстай ідэяй адзінага), безгранічнае (якое супадае з чыстай ідэяй множнасьці) і тое, што ёсьйь вынік 29 іх зрошчваньня ў нейкае адзінства (пэўнае мноства як нешта прамежкавае паміж адзіным і безгранічным)? Больш за тое, менавіта з уменьнем адрозьніваць гэткае „прамежкавае” Плятон зьвязвае галоўнае адрозьненьне паміж дыялектыкай 30 і так званай эрыстыкай.
3 увагі на ўсё гэта, можна дапусьціць, што аўтар згаданага трактату ўсё ж такі ня так далёка адыходзіць ад магчымай пазыцыі Ксэнафана, хаця й прадумвае яе ўжо на свой лад. На тое, што тутусё магло быць ня так проста, могуць паказваць відавочныя хістаньні пазьнейшых даксографаў адносна пазыцыі Ксэнафана. Так, Аляксандар Афрадызыйскі лічыў, што космас Ксэнафана — канечны, а вось Мікалай з Дамаску і Цыцэрон лічылі, што ён — бясконцы 31. На наш пагляд, праблемы інтэрпрэтацыі тут паўставалі, па-першае, дзеля даволі распаўсю джанага ў тагачасных аўтараў зьм еш ваньня паняцьця быцьця і паняцьця ўсяго існага ў цэлым (сьвету), паколькі багата якія выказваньні пра быцьцё само па сабе ўспрымаліся як слушныя і адносна ўсяе сукупнасьці існага або наадварот 32, і, па-другое, дзеля зьвязанага зь першым зьмешваньня паняцьця граніцы і таго, што спрычынена да гэтай граніцы ды яшчэ і гранічным чынам у якасьці ўсяго існага ў цэлым. Мноства прыкладаў падобнага зьмешваньня мы знаходзім і ўфілязофіі Ксэнафана, і
29 Адзначым у гэтай сувязі і пэрфэктную форму сярэдняга тэрміну трыяды.
зс Натуральна, як яна разумелася Плятонам, але гэта асобная тэма.
31 Богомолов А.С. Дналектнческнй логос: Становленне антнчной дмалектнкн. С. 98.
32 Адзначаная акалічнасьць прьіводзіла да адпаведных праблемаў і сучасных дасьледнікаў, на што слушна зьвяртае ўвагу Ф.Х.Кесідзі акурат у сувязі зь філязофіяй элеатаў: Кессндн Ф.Х. От мнфа к логосу (Становленне греческой фнлософмн). М., 1972. С. 242-244.
нават у болып пасьлядоўнага ў гэтых пытаньнях Пармэніда. Калі гэта так, то зразумела. што: 1) разглядаючы чыстае быцьцё само па сабе, мы павінны характарызаваць яго як ні канечнае, ні бясконцае, бо лглграар£торналежьіць воласьці ўсяго існага, a aneipov— наадварот, няіснага33, што і робіць пазьнейшы камэнтатар Ксэнафана; 2) разглядаючы быцьцё як усё існае само па сабе, безадносна быцьця самога па сабе, мы павінны прызнаць яго бясконцым, а, разглядаючы яго як усё існае ў цэлым, — канечным.
Каб увязаць паміжсобку, калі і ня ўсе, то хаця б ладную колькасьць тых супярэчлівых інтэрпрэтацыяў, што дайшлі да нас, застаецца прыняць пагляд, што адно адзінае быцьцё, разуметае аўтэнтычна, можа быць толькі чыстай граніцай, nepas, а таму яно й ня можа быць ні aneipov (гэта, як кажуць, паводде вызначэньня), ні nenepaopevov.
Менавітана гэтым шляху, як нам падаецца, можна зразумець адну паэтычную формулу ў Пармэніда: і ў гэткім станеяно [быцьцё] застаеццатрывала, бо неадольная Ананке трымаеягоўвасадахграніцы...” 34,якаяіўстаражытнасьці трактавалася неадаазначна. Для яе слушнай інтэрпрэтацыі трэба ўзяць пад увагу некалькі акалічнасьцяў. 1) Пармэнід, прынамсі, у вядомых сёньня фрагмэнтах, нават найбольшыя зь якіх не ствараюць уражаньне цэльнасьці і пасьлядоўнасьці, найперш вядзе гаворку пра ўсё існае ў цэлым, але маючы на ўвеце быцьцё само па сабе, часам характарызуючы іх аднодькава (вечнасьць, нерухомасьць, дасканаласьць і г.д.). 2) Арыстотэль недвухсэнсова сьцьвярджае, што Пармэнід, у вадрозьненьне, напрыклад, ад Мэліса, абмяркоўвае ўсё існае з гледзішча чыстага быцьця: „Пармэнід, як падаецца, разумее адзінае (быцьцё.— С. С.) як адзінае паводде паняцьця (ката тд v Ло yov)”35.3) Невыпадкова, відаць, пазьнейшы інтэрпрэтатар Сымплікій заўважыў: „Трэба думаць, што Пармэнід вучыць [аб Адзіным] як аб першай прычыне, бо [выразы] „усё
33 Калі, натуральна, дапускаць, што мова дазваляе рабіць выказваньні адноснаняіснага. Дапушчэньне гэта апраўдана плятонаўскай праблемай ілжы і спрычыненасьці да гэтага мовы, гл.: Платон. Собранне сочнненнй в 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 306-308.
34 Фрагменты ранннх греческнх фнлософов. С. 291.
35 Арнстотель. Сочннення в четырех томах. Т. 1. М., 1976. С. 77.
разам” і „скрайняя граніца” азначаюць Адзінае. Але калі ён мае на ўвеце не абсалютнае Адзінае ў сабе, а „адзінае існае” і калі „адзінароднае”, і калі хаця й „граніцу”, але „канечную”, то, магчыма, ён дае спокмеўку на невыказную прычыну ўсяго, што стаіць над ім” 36.
3 увагі на гэта, нам падаецца, небеспадстаўна будзе разумець разьбіраны фрагмэнт з паэмы Пармэніда менавіта ў тым сэньсе, што адзінае быцьцё само па сабе ў сілу неабходнасьці ісьціны ахапляе і агранічвае ўсё існае. А гэта значыць, што іў дадзеным выпадкучыстае быцьцё павінна разумецца як граніца, больш за тое, як галоўная анталягічная граніца, бо вышэй за быцьцё ўжо нічога ня можа быць.
Гэткім чынам, галоўныя вызначальныя рысы спасьцераганага розумам быцьця — гэта (1) выняткавае адзінства, якое выключае ўсё анталягічна іншае, а значыць і безадноснае якой-колечы множнасьці; (2) саматоеснасьць; (3) самавітасьць і самадастатковасьць; (4) вечнасьць; (5) нерухомасьць; (6) гранічнасьць. Гэта тыя асноўныя вызначэньні, што здабываюцца на „шляху ісьціны”. I гэта першы складнік антычнай анталёгіі, угрунтаваны ў „карціне сьвету” старагрэцкай культуры, пададзены тут у меншбольш рафінаваным выглядзе з спрашчэньнем шматлікіх пакручастых сьцяжын, на якіх антычныя філёзафы шукалі праўды пра сьвет і пра сябе ў гэтым сьвеце, бо, урэшце, любая філязофія ёсьць рэфлексыя падвалінаў свайго ўласнага духу і сваёй культуры.
У Плятона да гэтых вызначэньняў дадаецца яшчэ адно, вельмі істотнае, а менавіта разуменьне адзінага быцьця як дабра і найперш — на падставе яго анталягічнай гранічнасьці. Бо ўсякае існае існуе дзеля нечага, а тое алошняе, дзеля чаго існуе ўсякае існае, і што само існуе толькі дзеля сябе, ёсьць дабро само па сабе, якое дае ўсяму існаму быць37.
Аднак гэтая анталёгія чыстага быцьця павінна ўзгадняцца і з тым, што адкрываецца чалавеку ў яго штодзённым жыцьці, бо ўжо адно дзеля гэтай яго ўласьцівасьці адкрывацца, яно ня можа быць зусім не спрычыненае да ісьціны. Так паўстае неабходнасьць прайсьці і „шляхам таго, што
36 Фрагменты ранннх греческнх фнлософов. С. 289.
37 Гл., напрыклад: Платон. Собранне сочнненнй в 4 т. Т. 3. С. 18 і др.
здаецца”, трымаючыся „праўдападобнай думкі” іўстрымліваючыся ад спакусы сасьлізнуць зь яго на шлях тых „двухгаловых”, у каторых „быць і ня быць лічыцца за тое самае і не за тое самае і для ўсяго ёсьць супроцьскіраваны шлях”38 (Пармэнід). Гэта пазыцыя, якую яшчэ болей узмоцніў Плятон, разьвіўшы яе да сваеасаблівай мэтадалёгіі ўзыхо джаньня да трывалай ісьціны, адштурхоўваючыся ад сфэры праўдападобнага39. А спакусы і небясьпекі нагэтым шляху падпільноўваюць літаральна на кожным кроку. І галоўныя зь іх зьвязаныя, паводде Плятона, з „адной вечнай і несастарэлай уласьцівасьцю нашай мовы. Юнак, што ўпершыню пакаштаваўяе, атрымлівае асалоду, як быццам бы ён знайшоў нейкі скарб мудрасьці; ад асалоды ён прыходзіць у захапленьне і радуецца таму, што можа зьмяняць сваю мову на ўсе лады, то закручваючы яе ў вадзін бок і зьліваючы ўсё ў вадно, то зноў разгортваючы і падзяляючы на часткі ...”40 Гэтая ўласьцівасьць палягае на здольнасьці мовы праўсякае нешта і іншае, напрыклад, пра адзінства і мноства, быцьцё і нябыт і да г.п., выказвацца як пра тоеснае41. А гэта якраз тое, адчаго засьцерагала Ананке Пармэніда42. 1 менавіта дзеля таго, каб паказаць маладому Сакрату, як ня трэба карыстацца мовай, праводзячы разважаньне, і на гэтым прыкладзе папрактыкаваць яго ў разважаньнях, якія могуць прывесьці да ісьціны, Пармэнід (зразумела, у ваднайменным дыялёгу Плятона) разгортвае знакамітую „дыялектыку” адзінага і многага, быцьця і нябыту і г.д.43, „дыялектыку”, якая, нягледзячы на ясна абазначаны ў самым дыялёзе прапэдэўтычны яе характар, спарадзіла магутную шматвяковую камэнтатарскую традыцыю і прывяла да значных культурных наступстваў. Але пра гэтыя наступствы гаворка яшчэ наперадзе.
38 Фрагменты ранннх греческнх фнлософов. С. 288.
39 Адсюль, як нам падаецца, амаль бясконцыя „здаецца мне”, „я думаю”, „падобна на тое” і г.д. у вуснах Сакрата ў дьіялёгах Плятона, — момант, які, здаецца, дагэтуль не прыцягваў спэцыяльнай увагі.
40 Платон. Собранне сочнненнй в4т.Т. З.С. 12.
41 Тамсама.
42 Фрагменты ранннх греческнх фнлософов. С. 288.
43 Платон. Собранне сочнненнйв4т.Т. 2. С. 357-360.
Цяпер жа належыць разгледзець, якім чынам і перазь якія разважаньні могуць узгадняцца абодва шляхі — „ісьціны” і „таго, што падаецца”, айначай кажучы, воласьць таго, што спасьцерагаецца розумам, і таго, што адкрываецца ў абыдзённасьці (у гэтым ліку і пачуцьцям). Іначай зусім незразумела будзе, навошта чыстым маністам элеатам, а таксама Плятону спатрэбілася канструяваць яшчэ й „праўдападобную” касмалёгію?
А прычына, на нашую думку, хаваецца ў тым, што калі прызнаць знадворкавы сьвет за абсалютна няісьцінны і ілюзорны, то гэтым самым падрываюцца самыя падваліны і прынцыпу манізму, і антычнага рэалізму, і самога паняцьця ісьціны. Бо калі ўсё існае або, хай сабе, ладная частка яго насамрэч не існуе, а толькі здаецца, прымшыцца, то, па-першае, падпагрозу ставіцца антычная канцэпцыя сьвету як космасу, а па-другое, павінен прызнавацца нейкі кшталт існаваньня нябыту, што ўлюбым выпадку азначае збочваньне на трэці шлях, шлях „ня ёсьць”, як кажа Пармэнід44, а гэты шлях вядзе адразу да таго, што нельга ні спазнаць, ні выказаць45.
КНІГІ ОНЛАЙН
