Свет славянскага фальклору
Памер: 93с.
Мінск 2001
Лес дапаўняецца такім знакавым сімвалам, як гара. У народнай кас-магоніі гэта «локус, які злучае неба, зямлю і “той свет »8. Калядная каза з казлянятамі знаходзіцца на гары, уверсе, а воўк з ваўчанятамі — за гарою, пад гарою, унізе. Міфалапчнаму ваўку надаваліся функцыі пасрэдніка паміж “гэтым” і “іншым" светам, адзначаліся яго хтанічныя якасці. На ўсіх узроўнях свядомасці ён паслядоўна характарызаваўся як чужаніца, вораг, асацыіраваўся з ноччу, цемрай, паглынаннем, меў дачы-ненне да свету памерлых.
Зразумела, што каза прызначалася не ваўку. У адрозненне ад ні ў чым не вінаватых стральцоў (умоўных забойцаў), воўк міфалагічны вораг і забойца казы: “Ваўчок за казу, а ваўчанята за казлянята. Чок, чок, чок, тут каза ўпала, ссохла, прапала” (576). Гэтая трансцэн-
7 Пропп В. Я. Нсторнческме корнн волшебной сказкн. Л., 1986. — С. 95.
8 Славянскме древностм. Т. I. М., 1995. С. 520.
--------------/ОО СВЕТ УЗНОЎЛЕНЫ С©4-----------------
дэнтная падзея нейтралізуецца ў казках перамогай казы над ваўком, выратаваннем казла, які кінуўся ад ваўка наўцёкі, а ў абрадзе ажы-ваннем казы ці казла. I ў той жа час сюжэт “воўк і каза” неабходны семаіггычны знак смерці казы на шляху ў іншасвет.
Прасторавая лакалізацыя іншасвету ў кантэксце каляднай абраднасці не акрэсленая, затое захаваўся унікальны такст, у структуры якога адбілася ідая двайнога перасячэння казой мяжы двух светаў. Напачатку каза ходзіць “па панах’’ (свет людзей), потым ідзе “на сіне мора” (далёкі свет як мета-фара іншасвету) і вяртаецца з ідэальнай прасторы першасвету: “Мы к табе, Ляксандра, не самі прыпілі, нас гасподзь паслаў, як сам свет настаў” (591). Падарожжа казла таксама аігісваецца наборам матываў, звязаных з пашырэннем хранатопу да абсалюту: “Да пайшоў казёл па ўсіх старанах” (598), “па ўсіх гарадах” (600), “у чыстае поле” (599).
Зноў звернемся да тэксту, які сярод песень пра казу (казла) выгля-дае выпадковым, прыўнесеным, чужародным. Першая яго частка тра-дыцыйнае апісанне нябеснай сям’і, жытло якой храм, “цэркаўка з трома вярхамі, з трома акнамі”: адно акенца “соўнейка” (“бацюшка”), дру-гое “месячык” (“матушка”), трэцяе “зоранькі” (“дзетанькі"). Пра наведванне казлом нябеснай сям’і няма ні слова, але адразу за малюнкам яе жытла ідзе частка, у якой гаворыцца пра адорванне казла ад імя непазначанай асобы, што само па сабе можна лічыць выключнай з’явай, бо звычайна ў песнях ужываецца імператыўная форма звароту да гас-падароў. Параўнаем: “Запалю свечачку, пайду ў клетачку, зірну на ба-чок, там стаіць мачок, зірну на другі, там стаяць... крупы-крупіцы на-шаму казлу на паляніцы” (604) і “Ой ты, гаспадынька, ... вазьмі свечачку, пайдзі ў клетачку, зірні на бачок, там стаіць мачок. Ой, вазьмі мачку на талерачку, свайму козлічку на гарэлачку” (569). Па сутнасці, казёл як медыятар атрымлівае тое, што лічыцца неабходным людзям, і ў дада-так сам набывае магічныя здольнасці.
Нягледзячы на тое, што нашы разважанні пра сакральную прастору грунтаваліся, галоўным чынам, на ўскосньіх дадзеных і што, у адрознен-не ад чарадзейных казак, у песнях матыў перамяшчэння ахвярнай казы ў сакральны свет недастаткова выразны (хаця прасторавыя характары-стыкі казы і ваўка дазваляюць суаднесці казу з верхам), выкажам мер-каванне пра асаблівую значнасць месяца ў мастацкім свеце калядных песень, падмуркам якой з’яўляюцца шырока распаўсюджаныя ўяўленні пра сувязь месяца з урадлівасцю.
Унікальнае становішча месяца ў міфалогіях і вераваннях розных на-родаў вынікае з самой яго прыроды як жывога, нагляднага ўвасаблення андрагіннасці: калі гэта поўня, то яна ўвасабляе жаночы пачатак, калі маладаік асацьгіруецца з рагатым нябесным вытворнікам, мужам сонца. Яшчэ з архаічных часоў эпохі збіральніцтва і палявання змест свядо-масці, як палічыла В. Фрэйдэнберг, “складаецца з уяўленняў пра бач-------------------^ОЭ СВЕТ УЗНОЎЛЕНЫ С©4---------------------------
ную прыроду (неба, паветра, зямлю, свяціла, ваду) у звярынай фор-ме”9. У славянскай міфалогіі месяц меў зааморфнае аблічча рагатай жывёлы, у прыватнасці, казла, і агульнага з каляднай казой ворага -ваўка10. Сувязь пары “месяц казёл” з дабрабытам акрэсліваецца ў загадках, дзе неба метафарычна ііадаецца як вялікая гаспадарчая пабудо-ва: “Авец поўпы хлявец, а казёл толькі адзін”11. Месяц галоўны ня-бесны калядоўшчык з карагодам дачок-зорак. Ён больш паслядоўна, чьш сопца, звязваеода з хлебам. Калі сонца ўспрымаецца як маштабная кас-мічпая з’ява, то месяц нібыта ўвасоблены вынік сонечнай дзейнасці. Сонца “зямлю ажыўляе”, яно “залатая дзяжа” (с. 24), месяц акраец (акрайчык, крайчык, бохан, луста, булка, кулідка) хлеба (с. 27-28). Земляробы заўсёды звярталі ўвагу на фазы месяца, каб вызначыць снры-ялыіыя для пачатку розных работ дні, асабліва гэта тычылася сяўбы. Беларусы імкнуліся сеяць жыта па маладзіку і лічылі, што “насеяўшы на сходу, не ажыдай харошага нлоду”.
На падставе вывучэння міфалагічнай сімволікі ў індаеўрапейскіх мовах М. Макоўскі зрабіў выснову, што “словы са значэннем ’поўня' могуць су-адносіцца са зпачэннямі 'бог, боства'”’2. “Можна лічыць абсалютна даказа-ным, піша В. Фрэйдэнберг, што ‘бог’ з’яўляецца ў вобразе краўца, расчляняльніка, раздатчыка частак татама-звера, але і сам ёсць раздаёргым, надзеленым татэмам-зверам... Ён космас, неба, свяціла <...>, аііраметпая бокам сваіх нараджэнняў”. I яшчэ: “Бог гэта смерць, якая стала жыц-цём, апраметная ў значэшіі неба, начная цемра, ператвораная ў дзень”13.
У святле выказанага В. Фрэйдэнберг меркавання пра архаічпую се-маіггыку бога можна зразумець сутнасць сакральнай прасторы ў песііях ваджэння “казы”. Пачнем з відавочнага. Тоеснасць боства і прызначаііай яму ахвяры прасочваецца ў розііых культурных традыцыях, таму ты-палагічнае падабенства ваджэння “казы” з мядзведжымі святамі, буфоні-ямі і іншымі ахвярііымі абрадамі дазваляе прананаваць настуішую гіпо-тэзу. Калі, напрыклад, у буфоніях бык ахвяраваўся Зеўсу-быку, мядзведзь боству палявання і плоднасці ў выглядзе мядзведзя, то чаму б не данусціць, што каза ахвяравалася рагатаму боству меся-цу-казлу. Жывёлу забівалі, дзялілі на часткі, з’ядалі мяса, збіралі косткі, рабілі пудзіла, магічна “ажыўлялі” яе. 3 пераводам абраду ў сімвалічны план матыў ажыўлення не знікае, а падаецца ў зніжаным варыяпце: “Я лякарства зробіў, казе хвост даробіў, нацёр бок кійком, падііяў бізуном”
9 Фрейденберг О. М. Мнф я лптература древностн. М., 1978. С. 19.
10 Славянская мпфологня. М., 1995. С. 245.
11 Загадкі. Мн., 1972,№ 75. Далей у тэксце спасылкі на гэтае выданне падаюцца з указаннем у дужках старонкі.
12 Маковскнй М. М. Сравннтельный словарь мнфологнческой снмволнкн в пндоевропсйскнх языках. Образ мнра н мнры образов. М., 1996. С. 210.
13 Фрейденбсрг О. М. Мнф н лнтература древностн. С. 33.
--------------'ОС СВЕТ УЗНОЎЛЕНЫ О©4-----------------
(546). Тут “кіёк”, “бізун” выконваюць тыя самыя функцыі, што казач-ная жывая і мёртвая вада, але ў песнях захоўваецца таксама матыў ‘Удзімання жыцця”: “Ну-тка, механош, дуй казе ў нос, Надаьмецца жыла, будзе каза жыва” (547). Каза і казёл пасля ажывання набываюць магі-чную сілу, бо становяцца ўвасабленнем самога боства (у яго архаічным разуменні): “Устаў наш казёл ды на ножанькі, пайшоў... жыта радзіць”.
У такім выпадку трэба пагадзіцца з думкай У. Чычарава, што ка-ляднае кесарыйскае парася, святочнае абрадавае печыва ў выглядзе жы-вёл (‘козулн’, ‘коровкн') перажыткі ахвярных абрадаў14. Пярэчанні У. Пропа, як і меркаванне Д. Зяленіна, не маюць пад сабою падстаў15. Выява жывёлы гэта ўвасобленае боства-жывёла, а не імітацыя рэчаі-снасці, як лічыць У. Проп.
Параўнальны аналіз вобразаў каляднай казы (казла) і казла ў да-жынкавых песнях выяўляе паміж імі глыбокія сэнсавыя сувязі, якія вы-водаяць на культ славянскага Вялеса. Дастаткова сказаць, што дажынка-вая “барада” жмуток апошніх нязжатых каласоў, знак заканчэння жніва, асэнсоўвалася славянамі як ахвяра боству прычым абрадавая тэр-міналогія захавала ўсе паняційныя стадыі ў разуменні вобраза бога16. Шырока распаўсюджаную назву “богава барада” можна лічыць спадчы-най эпохі зааморфнага боства, у прыватнасці, бога-месяца-казла. Ці не з тых часоў бярэ пачатак тэма казла і паэтычны прыём супастаўлення поля з начным небам, а сціртаў хлеба з месяцам у дажынкавых песнях: “Ой, часта, густа на небе звёзды, ой, часцей, гусцей на полі копы. Ой, шырок, высок на небе месяц, ой, шыры, вышы ля гумна скірта!”17.
“Барада” атаясамліваецца з барадою казла: “Дзівавалася каза, што бал-таіцца ў казла. Дзіва, барада! Дзіва, барада!". Барада можа належаць гаспадару поля “Васілёва барада мёдам-віном уліта”, і разам з тым яна з’яўляецца барадой самога казла: “Сядзіць казёл на капе да дзівіцца барадзе: дзіва, дзіва мне маёй барадзе”18. 3 урадлівасцю звязаная і эра-тычная семантыка казла, прычым табуіраванне імя маніфестуецца: “Ка-зёл безымен каля постаці ходзіць, дзевак выглядаіць”19.
У мастацкім свеце песень абраду ваджэння “кэзы” ініпасвет як вышэйшая рэальнасць з адровнымі ад звычайнага жыцця параметрамі прадсгаўлены апас-родкавана. Спектр яго знакаў абмежаваны, сэнсавая акіуалізацыя кожнага з іх загежыць ад размяшчэння суседніх знакаў і ўсят семангычнага поля абраднасці Як не даіўна, але галоўны знак існавання іншасвету -гэта набыццё казой (казлом) мэгічных здолывсцей, якіх яны не мелі да гааёй рьпуальнай смерці.
14 Члчеров В. 14. Злмнлй пернод русского народного земледельческого календа-ря XVI-XIX веков. М„ 1957,С. 77.
15 Пропп В. Я. Русскле аграрные праздннкл. СПб., 1995.С. 37-39.
16 Славянскле древностл. М.: 1995,С. 233.
17 Жніўныя песні. Мн., 1974,С. 419.
18 Тамсама. С. 406.
19 Тамсама. С. 382.
---------------^О свет узноўлены G©4------------------
БЕЛАРУСКАЯ РУСАЛКА I РОДНАСНЫЯ
МІФАЛАГІЧНЫЯ ПЕРСАНАЖЫ
образ русалкі адзін з самых старажытных і за-гадкавых фальклорна-міфалагічных вобразаў. За ста-годдзі існаваішя ён значна трансфармаваўся, што значна ўскладняе яго трактаванне і разуменне. На сённяшні дзень у навуковай літаратуры няма ад-назначнага адказу на пытанні, звязапыя з тлума-чэннем паходжання назвы “русалка”, генезісу і эва-ліоцыі гэтага вобраза, яго семантыкі.
КНІГІ ОНЛАЙН
