Свет славянскага фальклору
Памер: 93с.
Мінск 2001
Відавочна, што ў любым выпадку каза (дрэнная ці добрая) абавязко-ва павінна быць забітай ці памерці, выканаць ролю пасрэдніцы паміж людзьмі і звышнатуральным светам. У ёй праглядаюцца рысы прародзі-цы. Акрамя казлянят, яна нараджае самога казла, з ахвяры ператвараец-ца ў закліналыгіка, набывае здольнасць магічным ілляхам уплываць на дабрабыт і ўрадлівасць. У яе заюгінанні спалучаюцца жывёлагадоўчыя і земляробчыя клопаты: “А дай жа, божа, да хазяіну да каровачку не ўроч-лівую, малочлівую, жыта каласіста, ядро ядраніста” (587). Дваіцца і аблічча самой казы. To ёй як жывёле жадаюць быць сытай, то высока расці, што нагадвае метафарычнае азначэнне збажыны (587).
---------------zQD свет узноўлены OS'----------------
Сімвалічнае перажыванне рэальнага калісьці ахвярапрынашэння казы па-свойму парасстаўляла прасторавыя і часавыя акцэнты. Умоўная калізія забойства казы чужынцамі ці ваўком падаецца ў рэт-распектыве і як прэцэдэнт сённяшняга ваджэння “казы”. Культурная прастора выразна падзяляецца на дзве кантрастныя часткі. Першая, спрыяльная для казы, вёска, дзе адбываецца ваджэнне казы, хата, куды заходзяць калядоўшчыкі, прычым хата прыпадабняецца полю і току: “на печы жыта цапамі біта” (555), “на палу жыта ножкамі збіта” (565), “цэпам пабіта’’ (570). Тут нічога не пагражае жыццю казы, “пан казы не б’е, шубу не шые”, дае ёй “жыта”, “бочку гарош-ку” (581). Казу запрашаюць “на печ”, “на кут”, “на пол”, дзе, быц-цам, яна некалі ўжо “хадзіла” і “брадзіла” (575).
Небяспечная частка культурнай прасторы нейкае сяло, дзе толькі і чакаюць моманту, каб “козаньку забіць, боцікі пашыць” (548), “шкуру аблупіць, шкуру абабраць, ірошы пабраць” (555), “мяса парубаць, саба-кам аддаць” (560). У адным выпадку зламысную справу ажыццяўляе стралец (546), у другіх тры стральцы (562), чатыры (561), уся грамада “людзі-стральцы” (564).
Несупадзенне суб’ектыўных планаў удзельнікаў хаджэння з “казой" і стральцоў-байцоў гэта несупадзенне духоўнага і матэрыяльнага па-чаткаў. Для калядоўшчыкаў і вяскоўцаў каза элемент важнага рыту-алу, яны клапоцяцца пра тое, каб усё адбылося належным чынам; для стральцоў і сялкоўцаў яна ўсяго толькі аб’ект палявання, і яны не хава-юць сваёй матэрыяльнай зацікаўленасці.
Агляд мастацкай прасторы песень пра казу дазваляе зрабіць па мен-шай меры дзве высновы. Па-нершае, перад намі вынік паэтычнай дзей-насці архаічнага тыпу свядомасці, уласцівай людзям эпохі паляўнічых абрадаў, з характэрнай катэгорыяй рытуальнай вйіы за забойства ахвя-ры, якое патрабуе адпаведнага ачышчэння, у нашым выпадку, шля-хам перанясення ўласнай віны на суседзяў. Па-другое, менавіта ў на-прамку выкрыцця ўяўных забойцаў акгыўна развіваліся песенныя творы, у якіх цяжка знайсці выпадковыя ці адвольныя дэталі, бо ўсе сюжэтныя кампаненты змястоўныя і функцыянальныя.
Хаця лінія “каза і стральцы” вельмі важная, яна не вычэрпвае се-мантыку абраднасці цалкам, а закранае толькі адзін яе аспект. Другая, гэтаксама вельмі архаічная, звязаная з вобразам загадкавага дзеда, “руса-русога” (558), які казе больш страшны, чым стральцы-байцы.
Хто ён, гэты дзед? Відаць, сапраўдны забойца, старэйшына, жрэц, спецыяльна абраны стары. Паводле функцыі ён нагадвае грэчаскага буфо-на з той розніцай, што нікога не баіцца і нікуды не ўцякае. Як і
Д3о СВЕТ УЗНОЎЛЕНЫ С®4
буфона, яго зусім не ўшаноўваюць і не ўхваляюць (відаць, з прычыны рытуальнай віны), наадварот, вобраз дзеда падаецца ў зніжаным плане, выкрываюцца яго меркантыльныя мэты. Дзед не адрозніваецца ад страль-цоў: ён хоча абадраць з казы скуру, парубаць мяса, аддаць яго сабакам (566). Дзедава прылада забойства зброя старажытнага паляўнічага, “тужанькі лучок, стрэлачак пучок’’ (549). Гістарычныя змены не закра-нулі і своеасаблівы спосаб забойства з выкарысганнем рьпуальнага ручні-ка. Дзед “уразіць” казу “пад шчыра сэрца скрозь палаценца, у левае вуш-ка... у левы бачок” (552) ці “ў права вушка... у левы бачок” (552).
Абрадавыя тэксты гэта тэксты павышанай семантычнай нагрузкі. Часткі цела казы вушка, сэрца, бачок важныя тут не самі па сабе, а як знакі культурна-этнаграфічнай інфармацыі. Увага скіраваная на іх пералік, за якім праглядаецца паслядоўнае рытуальнае рассячэнне ахвярнай жывёлы на часткі. Памяць пра гэты добра вядомы этнографам акт захавалася ў нешматлікіх матывах прымусовай страты казой хваста, калі стралец “адбіў казе хвасцец” (581), воўк “аблупіў казе хвост” (581). Вельмі ўстойлівым з’яўляецца матыў добраахвотнай страты казой ра-гоў, з якога пачынаецца шэраг песень:
Го-го-го, каза, Го-го, серая, Дзе рогі дзела? На соль праела.
Дыялогавая кампазіцыйная форма рудымент былога слоўнага суп-раваджэння абрадавай драмы, мэта якой пазбыцца адказнасці за рас-чляненне казы. Некаторую фармальную аналогію знаходзім у чукоцка-эскімоскім свяце ўваскрашэння звяроў, падчас якога ўдзельнікі разбіваюцца на дзве групы мужчын-паляўнічых і жанчын-звяроў. “He мы вас забілі”, апраўдваліся паляўнічыя. “He, не, не”, пац-вярджалі жанчыны. “Маланка вас паразіла, камяні скаціліся з гары і раструшчылі вам галовы”, спявалі мужчыны. “Так, так, так”, ад-казвалі жанчыны-звяры6.
Статычны малюнак раздзеленай на часткі жывёлы набывае дынаміку дзякуючы загаду казлу-“нябожу” не паварочвацца, не зазірацца “ні на ручанькі, ні на ножанькі, ні на залатыя да й капыцікі” (596) і заклінан-ню, скіраванаму на магічнае ажыўленне казла: “ГІаварочвайся, казёл, на капыцікі, на срэбраныя, на ўсе крутыя. Дзе казёл ходзіць, там жыта родзіць” (598). Адсюль вынікае, што сакралізуюцца ногі, рогі, капыты, хвост цудоўным чынам ажыўшай ахвярнай жывёлы.
6 Богораз-Тан В. Г. Основные тнпы фольклора северной Евразмм а Северной Амернкн // Советскнй фольклор. 1936. № 4-5. С. 32.
——————,©0 СВЕТ УЗНОЎЛЕНЫ G©4-
Такога кшталту песні пра казу і казла сваёй універсальнасцю нагад-ваюць лекавыя замовы, дзе доўгае пералічэнне частак цела, з якіх выга-няецца хвароба, грунтуецца на ўяўленні, што напачатку хворага трэба ўмоўна падзяліць на часткі, ачысціць іх, сабраць чалавека зноў, і тады ён будзе здаровы. Тыповая архаічная мадэль “смерць расчляненне -новае жыццё” своеасабліва акгуалізуецца ў чарадзейных казках. Там ан-таганіст ці браты забіваіоць героя, рассякаюць на часткі, а ўдзячныя жывёлы ці памочнікі з дапамогай мёртвай і жывой вады ратуюць яго.
Каму ахвяравалася каза?
Застаецца нявырашаным пытанне пра сакральную прастору мастац-кага свету, бо калі лічыць, што каза ахвяра, то павінен быць адрасат ахвяраггрынашэння, якое заўсёды мае на мэце абмен дабротамі з вышэй-шымі сіламі. Праблема ўскладняецца тым, што ў песнях няма простага і дакладнага адказу, каму каза прызначалася. I гэта зразумела. У абрада-вай кулыуры імя сакральнай асобы з прычыны звычайнай табуацыі пе-радаецца апасродкавана, праз згадванне, напрыклад, атрыбутаў, функ-цый, локуса. Падобная метанімічнасць харакгарная для вяснянак. Там за бласлаўленнем на заюгіканне вясны заўсёды звяртаюцца да неперсаніфі-каванага безыменнага бога. У песнях беларускага абраду “Ваджэння і пахавання стралы” імя боства (мяркуецца, ІІеруна) замяняецца яго ат-рыбутам стралой.
Надзею на вырашэнне праблемы дае тое, што мастацкі свет песень пра казу пабудаваны паводле пэўнай мадэлі. Як ужо адзначалася, фан-тастычныя персанажы ў ім адсупгічаюць, рытуальнаму сэнсу надаецца рэчыўнасць выключна ў формах знешняй рэальнасці, знакавасць набывае сам прынцып падбору прыродных элементаў, прасторавага размяшчэння персанажаў, характар іх сувязі паміж сабою і прадметнымі аб’ектамі мастацкага свету.
Разбурэнне міфалагічнай свядомасці, узнаўленне абраду па традыцыі і ў сімвалічнай форме прывялі да таго, што сюжэт з прыгодамі казы пачаў успрымацца на бытавым узроўні як нейкі займальны выпадак. Але не ўсё было страчана. Рытуальная неабходнасць структураваць пра-стору на “сваіо”, “чужую" і “сакральную” пакінула сляды ў сімвалічных элементах, якія дазваляюць з большай ці меншай мерай верагоднасці зразумець механізм мастацкага сэнсаўтварэння. Кожны з элементаў існуе як тое, чым ён з’яўляецца, і як тое, што ён пазначае.
Аналізуючы казачныя формы смерці і ўваскрэсення, У. Проп тлумачыў іх асаблівасцямі абраду ініцыяцыі. Аіульнай рысай абраду і казак ён палі-чыў тое, што смерць набывала ў іх форму прасторавага перамяшчэння (у свет духаў, у апраметную, на неба). Магчыма, у падобных уяўленнях трэ-ба шукаць не толькі ключ да разгадкі сзнсу паездак казачнага героя, але і
---------------"So СВЕТ УЗНОЎЛЕНЫ QS4----------------
ключ да разумення лакуны паміж смерцю і ажываннем казы, якая запаў-нялася пры дапамозе кодавай сістэмы паэтычных матываў. Асаблівае зна-чэнне мае матыў блукання казы, шчыльна звязаны з рытуальнам струкгу-рай. Высвятляецца, што каза хадзіла “па цёмных лясах, па шырокіх лугах . Агульнапрызнана, што лес (тым больш “цёмны”) семантызуецца ў казках як шлях у іншасвет. На думку У. Пропа, рассяканне на часткі і паміранне было ў міфах і абрадах умовай набыцця магічнай сілы ці абагаўлення7. У сувязі з гэтым адзначым, што менавіта ў лесе каза выконвае сваё прызна-чэнне: “А ў ляску, ляску на жоўтым пяску павалілася, аказілася" (547). Неабходнасць рьпуальнага ахопу ўсяго свету паляўнічых угодазяў перада-ецца праз матыў рассылання казлянят па лесе: каза “свае даетачкі пагада-вала, па шчыраму бару парассылала” (555).
Прыручэнне коз наблізіла іх да аграрна-магічнай практыкі. Песні дазваляюць меркаваць, што раней мог існаваць невядомы цяпер абрад ваджэння казы па полю і гаспадарчых пабудовах: “Ухваціла б сярпок -па полю скок, скок, скок! Нажала б снапок, пашла на тачок, абмалаціла. Абмалаціла, сваіх дзетушак і накарміла, і напаіла” (561), “у хлявушку б дзяржала, патрошку давала” (564). Тут ужо няма матыву рассылання казлянят “па шчыраму бару”, бо каза пакінула лес і жыве ў людзей, але элементы архаічнага мыслення, якія тычацца ўяўнай вандроўкі ахвярнай казы ў іншасвет і вяртання з іншасвету, замацоўваюцца з дапамогай формулы “была там цяпер тут”: “Хадзіла каза па густым барам, па цёмным лясам, а цяпер ходзя па божым дамам" (587).
Няма нічога дзіўнага ў тым, што гістарычнае (прыручэнне коз) міфа-лагізуецца, а рытуальна-міфалагічнае (знаходжанне ў іншасвеце) падаец-ца ў формах і вобразах рэальнасці, бо ў архаічнай свядомасці розныя часткі прасторы ўяўляюцца структурна падобнымі: тут лес — і там лес, хоць і міфалагічна афарбаваны.
КНІГІ ОНЛАЙН
