Свет славянскага фальклору
Мінск 2001
7 Пропп В. Я. Нстормческне корнм волшебной сказкн. С. 278.
------------------"SO СВЕТ ТАЯМНІЧЫ С$2Ў-------------------------
У паданні “Змяёў камень’’ (610) сцвярджаецца, што менавіта дождж не дае аджыць забітаму маланкай змею, якога не пабудзіла перад пачат-кам навалыгіцы дзяўчына. Калі мясцовыя жыхары яго закопваюць, дождж спыняецца, але пачынаецца зноў, як толькі змей апынаецца на паверхні. Адзін са старых бачыць у сне спосаб пазбавіцца змея: насіць зямлю з малымі дзецьмі на жарабятах. Відаць, тут мы маем справу з хрысці-янскім пераасэнсаваннем знаёмага матыву.
Паданне “Аб стральцы і змею” (232) звязана з уяўленнямі пра “змяінага цара”, хаця яго сюжэт знаходзіцца на памежжы сюжэтаў пра змеяборства і пра цара вужак, прадстаўленых даволі шырока ў бела-рускім фальклоры. У названым паданні змей-уладар лесу, калі яго за-бівае стралец, пачынае біцца аб зямлю, пры гэтым ад яго цела сып-люцца іскры і гарыць сыры лес (тут варта зноў прыгадаць, што індаеўрапейскі корань *uel-//*uerсуадносіцца з паняццямі і агню і вады). У паданні цалкам адсутнічае матыў атрымання пэўных дабро-таў ад змяінага цара. Наадварот, ён уяўляецца небяспечнай істотай, якую неабходна знішчыць.
Тапанімічнае паданне пра паходжанне назваў в. Вялікарыта і г. Ма-ларыта, якое захоўваецца ў архіве НДЛ беларускага фальклору БДУ, падаецца найбольш цікавым для параўнання з ведыйскім матэрыялам. Яго сюжэт зводзіцца да наступнага: некалі даўно жыла змяя Рыта, якая жэрла людзей і якую ніхто не мог перамагчы, пакуль нейкі стары не параіў людзям замест звычайнай ахвяры падсунуць Рыце мяшок распа-ленай “жэўгі”. Праглынуўшы мяшок, змяя ад страшэннага болю рыла кіпцюрамі зямлю, пакуль не знікла ў глыбіні назаўсёды (у іншым вары-янце згарэла знутры). Апрача іншага, унікальнасць тэксту вызначае захаванае ўласнае імя змяі.
У А. Афанасьева занатаванае надзіва падобнае да беларускага стара-жытнапольскае паданне пра князя Крока/Крака, ад імя якога нібыта на-званы г. Кракаў18. Гэты сюжэт нярэдка цытуецца даследчыкамі, аднак цікава, што схема падання ў асноўных рысах супадае з беларускай: змей-паглынальнік людзей і свойскай жывёлы жыве ў пячорах гары Вавель (параўнаем з міфам Вала: назва пячоры і абазначэнне схаванай у ёй рагатай жывёлы ўзыходзяць да аднаго кораня, з якім сугучная назва польскай гары). Асноўнае адрозненне ад беларускага тэксту палягае ў тым, што ў польскім паданні дзейнічае канкрэтны змеяборца князь Крок, які перамагае змея хітрасцю: падсоўвае да нары валовыя шкуры, начыненыя гаручымі рэчывамі. Змей праглынае шкуры і памірае. У оела-
18 Афанасьев A. Н. Древо жнзня. М., 1983. С. 258.
-----------------^ОЭ СВЕТ ТАЯМНІЧЫ CS8—
рускім паданні адзіночнага змеяборцы няма, падкрэсліваецца нават, што толькі грамадой людзі нарэшце здслелі знішчыць змяіо. Адііак пільнай увагі заслугоўвае вобраз мудрага старога, які знайшоў спосаб перамагчы Рыту. Яго дасведчаііасць дазваляе меркаваць, што яго стасункі са змяёй рэгуліо-юцца амаль так, як стасупкі героя чарадзейнай казкі са сваім праціўііікам. Герой-змеяборца не проста нейкім чынам звязаны са змеем ён сам з’яўляецца змеем, як даводзіў У. Проп, і таму дакладна ведае, дзе, з кім, як і дзеля чаго павінны змагацца Стары ў падаіші пра Рыту можа быць продкам роду ці шаманам абодва яны маюць дачыненне да іншага (ніжняга) свету, а значыць, і да змея. Тое самае адбываецца ў падаіші ‘Тара Змяінец” (568): людзі супольна ловяць змея, які жыў у зараспіках на топкім беразе рэчкі і знішчаў мясцовае населыііцтва, але пе моіуць яго забіць, пакуль не з’яўляецца нейкі “заходны чалавек” і не паказвае ім, што трэба рабіць. У паданні “Пра раку Вужыцу” (646) распавядаецца пра вялізнуіо змяіо Вужыцу, што акаляла сяло, падобна да таго, як сусветная змяя абкружае створаны свет, і з’ядала кожны дзень па чалавеку з гэгага сяла. Змяіо адольвае нетугайшы казак Грышка, даволі нечаканы і, відаць, дастаткова позні вобраз, хаця гукарад яго імя дазваляе ўзняць пыганне пра адпаведнасць гэтага персанажа ці то індаеўранейскім, ці то славянскім міфалагічным пераможцам змея.
Імя змяі ў беларускім паданні перагукаецца з назвамі змеепадобных істот ніжняга свету, вядомых індаеўрапейцам. 3 аднаго боку, імя Рыты сугучнае з імёнамі праціўнікаў Навальнічнага бога, якія паходзяць ад індаеўрапейскага кораня *uel-/*ner-: гэта перш-нанерш ведыйскія Урьггра і Вала, славяпскі Вялес, балцкі велняс. 3 другога боку яго можна па-раўпаць з імёнамі міфалагічных персанажаў, што суадносяцца з пазна-чэннем ніжняга, у першуіо чаргу воднага, свету і ўзыходзяць да індаеў-рапейскага кораня *trit-: гэта санскрыцкі і авестыйскі Трыта, старажытнагрэчаскі Трытон. У гімнах “Рыгведы” захаваліся сведчанні пра тое, што раней героем асноўнага міфа быў менавіта Трыта:
Проломнл преграды Валы, словно Tpuma... (I, 52. 5). Пйшу я хочу прославйть, могучую Поддержйвательншіу сйлы, Благодаря которой Tpuma
Расчленйл Врйтру на суставы (I, 187, 1).
Трыта ў “Рыгведзе” мае эпітэт “вадзяны”, і такім чынам падкрэс-ліваецца яго сувязь з вадой. Яго імя матывуіоць таксама, зыходзячы з сакральнага значэння лічбы тры, наколькі літаральна trita значыць “трэці”.
■^ЗО СВЕТ ТАЯМНІЧЫ CS4
У іранскай міфалогіі (якая, як вядома, шчыльна звязана з ведыйскай) героі з імёнамі Трыта і Траэтаона абодва маюць дачыненне да трохгало-вага дракона Ажы-Дахака: Траэтаона перамагае яго ў міфалагічным міну-лым сын Трыты Керсаспа павінны будзе забіць яго ў будучым, калі перад канцом свету Ажы-Дахака на кароткі тэрмін захошць уладу над светам. Сугучнасць імёнаў пераможцаў наводзіць на думку пра коліш-няе адзінства або, прынамсі, блізкасць вобразаў. Цікава, што ў пмнах “Рыгаеды" (I, 158, 5) згадааецца герой Траітана, аднак больш пра яго нічога не вядома. Як ужо аданачалася, аналагам Ажы-Дахаку ў ведьшс-кай міфалогіі з’яўляецца Ахі Будхнья, персанаж не адмоўны, але ідэн-тычны Урытру паводле паходжання. Такім чынам, складаецца наступная схема ўзаемадачыненняў: Трыта + Траітана (Траэтаона) о Урытра Ахі Будхнья (Ажы-Дахака). Індра ўваходзіць у гэты шэраг як пазнен-шы, ужо супрацьпасгаўлены змею, пераможца, тое ж датычыцца і іншых Грамоўнікаў у індаеўрапейскіх міфах.
Напрыканцы нагадаем яшчэ раз тыя рысы, што вызначаюць архаіч-насць беларускага падання: змяя мае жаночую прыроду і уласнае імя, сугучнае з імёнамі хтанічна-водаых істот, назвы якіх узыходзяць да інда-еўрапейскіх каранёў 'йеі-// *uer-, *tritі звязаныя з абазначэннем як змея, так і яго старажытнага змеепадобнага пераможцы; змяю перамагае не асобны герой, а грамада, якую накіроўвае стары (= продак, шаман, уласна змей); паводле функцыі змяя з’яўляецца паглынальшкам, у тэк-сце захоўваюцца пераасэнсаваныя элементы ахвярапрынашэння стара-жытнаму боству. . „ . . ,
Такім чынам, падчас параўнання міфалагічнан рэалізацыі змеяоорства і фальюіорнай выяўляецца наступнае: міфалагічнае змеяборства мае вы-нікам “другое светаўтварэнне”, з якога пачынаецца часавы адлік у міфа-лагічных сістэмах культурных (земляробчых) народаў і якое з яуляецца факгычна рэарганізацыяй пэўнага першаснага Сусвету, дзе не існавала ні часавай, ні вертыкальнай прасторавай дьіферэнцыяцьп. Ьап таго ар-хаічнага свету хтанічныя гіганты, а сам ён паўстае пазачасавым, ста-тычным, быўшым да таго моманту, як дэміург расчляніу яго, аддаяліу-шы зямлю ад неба, і надаў рэчам іх цяпераіпні стан. Фальклорныя ж героі-змеяборцы фактычна ўзнаўляюць даеі дэміурга, таму агульная се-мантыка фальклорнага змеяборства палягае ў касмізацыі мастацкага све-ту як адпаведніка рэальнаму, семантычныя ж варыяцьп абумоуленыя спецыфікай канкрэтных жанраў. I калі ў казках мэтай змеяборства зяу-ляецца гарманізацыя свету ў цэлым у сукупнасці “шшага і нашага , то паданні здзяйсняюць упарадкаванне, асваенне, фарміраванне соцыякуль-турнай прасторы, пры гэтым мастацкі час паданняў ужо гістарьгчны, a не цыклічны ці ўмоўны.
СВЕТ ТАЯМНІЧЫ C$54-------■
_____________________
ЦУДОЎНЫ CBET ЧАРАДЗЕЙНАЙ КАЗКІ
астацкі свет чарадзейнай казкі гэта прастора, якая канцэнтруе ў сабе разнастайныя цуды. Выз-начэнне казкі як “цудоўнага с.вету” бясспрэчнае, і разам з тым, як ні парадаксальна гэта гучыць, кож-ны асобны цуд у казцы цудоўны адносна.
Справа ў тым, што цуд гэта з’ява, у якой ірэальнае выяўляешіа як рэальнае. Пры гэтым жыццё яму дае (альбо не дае) такі суб’ектыўны факгар, як яго ўспрыманне: калі чалавек упэўнены, што ён жыве ў свеце фармальнай логікі, то “плач іконы” будзе
ўспрыняты ім не як цуд, а як падвох; з іншага боку, калі ў якім-не-будзь свеце камяні здольныя распавядаць бясконцыя гісторыі, то яго жыхары нічога цудоўнага і дзіўнага ў гэтым не бачаць. Адсюль вынікае, іпто казачныя падзеі робяцца (альбо не робяцца) цудоўнымі ў залеж-насці ад успрымання таго (тых), хто з імі сутыкаецца. Напрыклад, усе добрыя людзі” і героі чарадзейнай казкі не разглядаюць як штосьці дзіўнае з яўленне Змея Гарыньгча для іх гэта рэальная небяспека. Менш за ўсе цудаў бачыць у сваім свеце галоўны герой, які валодае такой праніклівас.цю, што сам па сабе з’яўляецца цудам (асабліва яго нечаканыя для шэрагу “не ўведзеных” персанажаў ператварэнні з дурня ў ідэал). Так, калі Мар’я-царэўна здзяйсняе на вачах Івана-царэвіча не-калькі неспасцігальных метамарфозаў, перавярнуўшыся “скакухой, потом яіцернцей н всякой гадаіной, а после всего веретешечком”, ён дзейнічае хутка і ніколькі не здзівіўшыся: разламвае верацяно на дзве паловы, кідае пятку назад, носок перед себя” і маладзіца паўстае перад ім у сваім сапраўдным абліччы1. ІІраўда, варта зазначыць, што ператварэн-не жабы з казкі “Царэўна-жаба” ў прыгажуню нават для галоўнага ге-роя заўжды з’яўляецца цудам. Найбольш пацярпелымі ад цудоўнага пер-санажамі аказваюцца “разумныя” браты Івана-царэвіча: яны трапляюць ў бяду, нягледаячы на тое, што ніколі не абіраюць на скрыжаванні шлях у свет смерці; пасля ж таго, як іх вызваляе сапраўдны герой, імкнуцца папіць з калодзежу ці з’есці прыгожыя яблыкі, у якія абярнулася по-мслівая вядзьмарка. Таксама прысутшчаюць у казках эпізадычныя ба-булькі са свету “простых людзей”, у жыцці якіх здараецца сапраўдны цуд: просты чалавек, дурань альбо жабрак, якога яны з дабрыігі згаджа-
1 Афанасьев A. Н. Народные русскме сказкя. В 3 т. Т. 1 М 1984 -№101 С. 123.
КНІГІ ОНЛАЙН
