Талака ў сістэме духоўнай культуры беларусаў
Таццяна Валодзіна
Выдавец: Беларуская навука
Памер: 135с.
Мінск 1997
176 Жніўныя песні. С. 95.
177 Нікольскі М. Жывёлы ў звычаях. абрадах і вераваннях беларускага сялянства. Мн., 1933. С. 22.
178 Булгаковскнй Д. Г. Пннчукн: Этнографнческіій сборннк П Запнскн РГО. Т. XIII. № 3. С. 184.
179 Дзіцячы фальклор. Мн..1972. С. 362.
авёс»180 — у цэнтральных рускіх абласцях гэты абрад называўся «карміць Мароза ці, часцей, ваўкоў-мядзведзяў кісялём» і быў прымеркаваны да чацвярга перад Вялікаднем181.
Такім чынам, запрашэнне адбывалася ў розны час: на Каляды, у чысты чацвер, на дажынках. У асноўным супадаюць і запрошаныя: Мароз, ваўкі, мядзведзі. Амаль супадае і структура формулы-запрашэння: зварот, «хадзіце» (есці, палоць «бараду» і г. д.) — запрашэнне да дзеяння, перасцярога ад будучых прыходаў. Нскаторыя з варыянтаў каляднага і дажынкавага запрашэнняў, як бачна, супадаюць амаль даслоўна. Усё гэта дае падставы разглядаць прыведзеныя вышэй прыклады як варыянты аднаго функцыянальнага рада.
Найбольш распаўсюджана тлумачэнне гэтага рытуальнага дзеяння як імкненне задобрыць Мароза, драпежных жывёл з мэтай засцярогі ад іх у будучым. Але гэтаму супярэчаць тэксты запрашэнняў тыпу: «Мароз, Мароз, хадзі куццю есці, а вясной маю пашэньку абыдзі харашэнька»(АІМЭФ, 1/8); «Мароз, Мароз, хадзі куццю есці. Пад мяжой не ляжы, а пашэньку пашы» (АІМЭФ, 1/8). Запрашэнне мароза ўвесну на засеяныя палеткі ідзе ўразрэз з цвярозай жыццёвай практыкай. Акрамя таго, існуюць выпадкі, калі мароз просяць не толькі не марозіць, а і «градам не біць», «чарвём не тачыць» ці нават: «Мароз, Мароз, ходы куттю естк, стэлн, Божэ, овечкіі, тэлючкн»182. Да мядзведзя звяртаюцца з просьбай разагнаць хмары. На куццю запрашаюць таксама птушак, «іржабель» (жытнюю спарынню) і нават туман (гл. вышэй аб сувязі атмасферных з’яў і продкаў):
Мароз. Мароз, хадзі куццю есці,
I стрыгнаткі — вераб'ёвы маткі. хадзіце куццю есці, I ты. іржабсль. хадзі цяпср, I ты. туман. добры пан
(АІМЭФ.2/14).
I ўсё ж такі гэта не выпадковыя варыянты, а наадварот, яны даюць падставу бачыць за канкрэтнымі персанажамі (мароз, ваўкі і г. д.) абагулены правобраз вышэйшых сіл у якасці
180 Внноградова Л. Н. Отражсннс дрсвнсславянскнх мнфологнческнх прсдставленнй в «малых» формах // Нсторня, культура, этнографня н фольклор славянскнх народов. М.. 1988. С. 281.
181 Обрядовая поэзня. М.. 1989. С. 202—203.
182 Внноградова Л. Н. Отражсннс дрсвнсславянскнх мнфологнческнх представленнй в «малых» формах. С. 282.
родавых і сямейных апекуноў, здольных як нашкодзіць, так і абараніць ад няшчасцяў. Л. Н. Вінаградава на прыкладзе калядных запрашэнняў упэўнена даказвае, што асноўнай характарыстыкай шэрагу ўсіх запрошаных з’яўляецца прыналежнасць да «іншага» свету. Само ж гэта абрадавае дзеянне ўзнікла на аснове забароны называць у калядную вячэру імёны памёршых родных і звязана з уяўленнямі самай глыбокай старажытнасці аб перасяленні душ памёршых у жывёл183. У якасці прыкладу — беларускія вераванні пра ваўка з яго здольнасцю да пераўвасаблення і сувяззю з замагільным жыццём: як сустрэнешся з ваўком, дык трэба назваць «сваіх радзіцеляў мяртвых тры чалавекі, і не вазьмець»184.
Тое ж можна гаварыць і аб запрашэнні ваўкоў, мядзведзяў і г. д. да «барады». Прычым тут рытуальна адзначаны і нясе пэўную семантычную нагрузку сувязі з «іншым» светам кожны момант гэтага дзеяння-запрашэння. Па-першае, само запрашэнне ці імкненне выконваць пэўнае дзеянне з больш магутнымі міфічнымі сіламі, па-другое, выбар менавіта гэтых звяроў (ваўка і мядзведзя) з іх магічнай сувяззю з «тым» светам (дапаўненне шэрагу запрошаных зайцамі, лісіцамі і г. д. можна лічыць больш познім, хаця і дастаткова натуральным) і, патрэцяе, запрашэнне менавіта да «барады», а не да якога іншага складаючага дажынкавы абрад дзеяння, да «барады» як месца сувязі, зносін з продкамі, «іншым» светам.
Падобныя запрашэнні можна разглядаць і як выражэнне прафілактычнай мэты дадзенага рытуальнага дзеяння. Беларус верыў, што нябожчыкі «інфармаваны» аб усіх падзеях яго жыцця, і ў першую чаргу аб адносінах людзей да іх саміх. Калі ж чалавек нейкім чынам парушаў правілы заведзеных ім звычаяў, прадстаўнікі «таго» свету маглі наклікаць хваробу ці якую другую бяду. Каб засцерагчы сябе ад нечаканых «візітаў» няпрошаных гасцей, людзі праводзілі прафілактычныя абрады супраць пранікнення чужога ў свой свет. Гэтыя прафілактычныя абрады ўключалі ў сябе наступныя рытуальныя дзеянні: 1) заклік прадстаўнікоў чужога свету, 2) частаванне іх, 3) выправаджванне гасцей, 4) аднаўленне граніцы185.
183 Внноградова Л. Н. Звмняя калсндарная поэзня западных н восточных славян. М.. 1982. С. 196—202.
184 Там жа.
185 Байбурвн A. К. Рнтуал: свое н чужое II Фольклор н этнографня. Проблсма рсконструкцнн фактов траднцнонной культуры. Л.. 1990. С. 12.
He выключэнне i жніўныя абрады. Збіраючы плён і імкнучыся забяспечыць яго на год наступны, зусім не перашкодзіла б засцерагчыся ад непажаданага ўмяшання прадстаўнікоў чужога свету, г. зн. былі ўсе падставы для правядзення прафілактычнага абраду. Напрошваецца на супастаўленне з тэарэтычнымі выкладкамі A. К. Байбурына і формула звароту да звяроў: запрашэнне гасцей: «Ваўкі, мядзведзі, хадзіце бараду палоць»; выправаджванне: «Не пойдзеця сёння — не ідзіце ніколі»; адносна частавання можна прывесці прыклады палівання «барады» і сведчанні інфармантаў аб тым, што хлеб-соль у «бараду» кладуцца для душ памёршых.
У кантэксце ўсяго вышэйсказанага «бараду» можна разглядаць як сімвал-медыятар паміж гэтым і «іншым» светам (прычым трэба мець на ўвазе поліфункцыянальнасць любога абрадавага сімвала, што не дазваляе зводзіць семантыку «барады» толькі да значэння медыятара). Паводле цікавага назірання А. Л. Тапаркова, «уласцівасць рытуальнага сімвала, звернутага адным бокам да свайго свету, а другім да чужога, можа быць адзначана як семантычная двунакіраванасць»186. Гэта ўласцівасць выяўляецца ў тым, што дадзены сімвал можа выступаць і ў станоўчай, і ў адмоўнай магіі. Двунакіраванасць функцый пэўным чынам аформленых каласоў раскрываецца ў тым, што яны часам пад адной назвай «барады» выступаюць, па-першае, як сродак забеспячэння плёну на наступны год (станоўчая магія), па-другое — як сродак наклікання хваробы ці нават смерці на гаспадара (часцей сустракаецца пад назвай «залом» і інш. у адмоўнай магіі).
У праблеме сувязі дажынкавага абраду з культам продкаў цікава разгледзець традыцыю называння «барады» Велесавай — Велесу/Воласу/Волату на бародку.
Шмат напісана пра сувязь Воласа/Велеса з жывёлагадоўляй і сельскагаспадарчымі культамі, і таму звычай пакідаць яму як бы ў ахвяру частку ўраджаю здаецца зусім натуральным. Б. А. Успенскі тлумачыць звычай «завівання барады Воласу» сувяззю яго як «скотьего» бога і апекуна земляробства з валасамі і поўсцю187. Ёсць адметны матэрыял і ў беларускім фальклоры: у замове ад зубнога болю, якая так і называлася
186 Топорков А. Л. Домашняя утварь в обрядах н поверьях Полесья (XIX — нач. XX в.): Автореф. днс. ... канд. фнлол. наук. Л., 1986. С. 15.
187 Успенскнй Б. А. Фнлологнческне разыскання в областн славянскнх древностей. С. 166.
«Выліваць Воласа», выкарыстоўвалі каласкі ад захаванай «барады»: «Волас, Волас, выйдзі на чысты колас».
Можна было б прыводзіць нейкія, хаця і аддаленыя, паралелі паміж уяўленнямі аб мядзведзі як адной з іпастасей Воласа і зачынам «бародных» песень: «Сядзіць мядзведзь на капе, дзівуецца барадзе». Але найбольш характэрна ўспрыманне Воласа ў якасці бога — апекуна памёршых членаў людской абшчыны. Адметна, што язычніцкі памінальны абрад на Масленым тыдні называўся «Валоссе». Старажытнасць памінальных звычаяў з імем Воласа падкрэсліваецца і распаўсюджанасцю іх не толькі ў славянскіх, але і ў балцкіх народаў.
Сумяшчэнне функцый Воласа як апекуна і земляробства, і продкаў заснавана на ўяўленнях славян аб залежнасці гаспадарчых поспехаў ад прыхільнасці памёршых і як нельга лепей тлумачыць дваістасць функцый «барады» як магічнага запабегу забеспячэння плёну на наступны год і як месца і сродку кантакта з «тым» светам з гэтай жа мэтай.
Такім чынам, дажынкавыя рытуалы з апошнімі каласамі з’яўляюцца яркай ілюстрацыяй тыповага для земляробчай культуры ўзаемапранікнення, перапляцення аграрных матываў з матывамі культу продкаў. He абыходзіць гэтых матываў і гноевая талака. Пэўнай прадуцыравальнай накіраванасцю характарызуецца ўдзел у талочнай абраднасці пераапранутых запрошаных сялян — з тыповымі каляднымі маскамі казла, бусла, барана: «Казла такога ў талаку здзелаюць, шубу вывернуць, кругом дугі і галаву зробяць, а ён тады ідзець у хату, усе яго ўгашчаюць, смешна так» (АІМЭФ, 2/17, Шумілінскі р-н), «I буцяном убіраліся, палку як дзюбу прычэпяць, а барана ў шубу вывернутую надзявалі, казалі: барану трэба даць выпіць» (АІМЭФ, 2/18). Магчыма, удзел пераапранутых талачан сімвалізаваў у мінулым традыцыйны ў земляробчай абраднасці кантакт з продкамі, аб якім ускосна сведчыць і выкарыстанне пудзіла «дзеда», якога прывозілі на кут: «Як вывазілі навоз, дзеўкі рабілі чучала такоя з саломы, у бяллё белае надзявалі, з алешыны рукі падладзюць, быць чалавек які, дзедам называлі. А хто паследні з поля едзець, «дзеда» таму к дузе прывязывалі, а ў хаце на кут садзілі» (АІМЭФ, 2/1, Бешанковіцкі р-н).
ІНШЫЯ ВІДЫ ТАЛАКІ
Амаль на ўсёй тэрыторыі Беларусі распаўсюджаны звычай уборкі сена талакой. Звычайна сена назапашвалі ў перыяд ад Пятроўкі да Іллі, бо Ілля «задасць гнілля», а «святы Пётра талаку збіраў копы сена вазіць, стагі стаўляць». Практыка калектыўнага выканання гэтай працы абапіралася на аб’ектыўныя фактары, напрыклад на наяўнасць угоддзяў агульнага карыстання. Сенажаці, заліўныя лугі традыцыйна знаходзіліся ў валоданні абшчыны. Вядома, існаваў і падзел «па шнурах», але часцей сена сушылі ўсёй вёскай, а затым дзялілі адпаведна працоўнаму ўдзелу кожнага селяніна. Таксама ў некаторых раёнах «пайкі» аднавяскоўцаў аб’ядноўвалі з надзелам пана і тады касілі ўсё адразу: адзін стог для сябе, тры для пана. Калі сенажаці былі размешчаны на вялікай адлегласці ад вёскі, амаль усё дарослае насельніцтва выязджала туды, працавалі ад ранку да вечара, пакідаючы дома старых ды малых прыглядаць за жывёлай.
КНІГІ ОНЛАЙН
