Талака ў сістэме духоўнай культуры беларусаў
Таццяна Валодзіна
Выдавец: Беларуская навука
Памер: 135с.
Мінск 1997
У кантэксце сувязей уяўленняў аб спарышу як найменні апошняга снапа, вянка альбо «барады» з культам продкаў цікава разгледзець дажынкавыя рытуалы ў адным шэрагу са шматлікімі абрадамі пахавання і ўваскрэсення бостваў расліннасці. Як нагляднае пацвярджэнне магчымасці такога супастаўлення — паволжскае пахаванне ў канцы жніва саламянага пудзіла Андропушкі96 — магчыма, кантамінацыі пахавальных персанажаў з «духам поля», якім фактычна і з’яўляецца беларускі Спарыш.
Найбольш распаўсюджанае тлумачэнне абрадаў пахавання і ўваскрэсення заключаецца ў тым, што фігура Смерці — прызначанага для пахавання пудзіла — сімвалізуе сабой паміраючую расліннасць. В. Мангардт прыводзіць у падтрымку такой гіпотэзы даныя аб суаднясенні слова «смерць» з назвамі духа спелага хлеба. Так, часам немцы апошні сноп, які лічылі
92 Котляревскнй A. A. О погребальных обычаях языческнх славян // Котляревсккй A. А. Сочннення. СПб., 1891. Т. 3. С. 255.
93 Еремнна В. Н. Рнтуал н фольклор. М.. 1991. С. 112—125.
94 Чубннскнй П. П. Труды этнографнческо-статнстнчсской экспеднцнн в Западно-Русскнй край. СПб., 1872. Т. 3. С. 337.
95 Бернштам Т. А. Молодсжь в обрядовой жнзнн русской обіцнны XIX — начала XX вска. Л., 1988. С. 138.
96 Там жа.
месцам знаходжання духа поля, называлі нябожчыкам. Як наглядная паралель: беларуская «барада» і сноп насілі красамоўную назву «дзед».
Разам з тым Дж. Фрэзер сцвярджаў, што Смерць, знішчэнне якой разглядаецца ў шэрагу вясенніх і асенніх абрадаў, нельга разумець толькі ў якасці разбуральнай сілы: «Істота, якая знішчаецца, так званая Смерць, валодае магчымасцю аказваць жыватворнае, паскараючае ўздзеянне на раслінны і нават на жывёльны свет. Той факт, што пудзілу Смерці прыпісвалі валоданне жыватворнай сілай, без сумнення, лёг у аснову звычаю раскідваць па палях рэшткі саламянага пудзіла з мэтай павялічыць ураджайнасць палёў, а таксама звычай класці гэтыя рэшткі жывёле для павелічэння яе пладавітасці»97. Беларускі сноп-спарыш, вянок-спарыш таксама выкарыстоўвалі ў прадуцыравальнай магіі: зерне рассявалі першым па полі, сноп клалі першым у гумно для павелічэння зерня і г. д.
Нарэшце, сумяшчэнне продкаў і боства ў адной асобе падтрымліваецца і сусветнай традыцыяй — вядомы егіпецкі міф аб Асірысе — адначасова богу мёртвых, кіраўніку і суддзі замагільнага свету і богу ўрадлівасці, аналагічныя функцыі хтанічнага боства прыпісваліся і Дыёнісу, Персефоне, у балтыйскай традыцыі — Юмісу: «паміраючы і ўваскрасаючы бог Юміс хаваецца ў снопе, клеці ці спіць у канцы пашні пад шэрай глебай»98, г. зн. у зямлі. Цікава, што ў латышскай мове jumis — падвойны плод. Дык ці не такім паміраючым і ўваскрасаючым духам з’яўляецца і беларускі Спарыш?!
I што найбольш цікава ў кантэксце суаднясення Спарыша са светам продкаў — найменне «спорнікам» дамавіка як адной з іпастасей памёршых родзічаў: «Спорнік —■ дамавік. Спорнік... трэба ўмець з ім жыць. Спорнік будзе несці яму і грошы»99. Гэта цікавая народная традыцыя стасуецца з гіпотэзай Ч. Пяткевіча, паводле якой прынясенне жытняга духа ў хату, запрашэнне яго на зіму трактуюцца як збліжэнне палявых духаў з хатнімі.
Палявы дух, пасяліўшыся ў хаце, выганяе дамавіка, і той
97 Фрезср Дж. Золотая ветвь. М.. 1971. С. 351.
98 Нванов Вяч. Вс.. Топоров В. Н. К проблеме латышского jumis н балтнйского блнзнечного культа П Балто-славянскнс нсследовання. М.. 1982.
99 Слоўнік беларускіх гаворак ... Т. 4. С. 544.
на некаторы час рабіўся палявым д’яблам100. I сапраўды, палявік у расказах палешукоў трасе і вытрасае зярняты, псуе на ніве збожжа.
Такім чынам атрымліваем на першы погляд даволі незвычайнае сумяшчэнне ў адным вобразе Спарыша выразна акрэсленых рыс боства і адначасова якасцей аднаго з прадстаўнікоў дэманалогіі — дамавіка, а часам нават самога д’ябла: «Спорыш — нячысцік. Казалі, катора баба занімаіцьця чародзейством, то до іі пташка такая прылітае, спорыш зовэцьця, то чорт, вона говорыт з ім у комын»101. Спарыш — таксама памочнік чарадзея: «Спарыш знаходзіцца пад уладай чарадзея і запаўняе па яго жаданню пусты посуд просам, мукой у чалавека, якому чарадзей жадае дабра»102. Адметна, што двайны колас можа выступаць як апатрапей менавіта ад дэманалагічнага персанажа: «пры пабудове млына ад вадзянога закопваюць пеўня жывым і тры супарыжкі, г. зн. сцяблінкі жыта, якія выпадкова выраслі з двума каласамі»102.
Трэба адзначыць, што падобная амбівалентнасць уласціва практычна ўсім абрадавым сімвалам, звязаным з паняццем спору. Так, спор* — маленькае чорнае зерне ў пшаніцы — ужывалі як жанчыны, якія хацелі хутчэй зацяжарыць, так і тыя, хто'ад цяжарнасці хацеў пазбавіцца, колас-спарыш насілі з сабой для забеспячэння прыбытку, яго ж падкладалі пад стог у гумне, каб мыпг: не елі збожжа, з петушынага яйка мог вылупіцца як засіліск, так і змей/спарыш, што носіць багацце. Па-першае, падобная двунакіраванасць функцый — удзел у станоўчай і адмоўнай магіі — з’яўляецца паказчыкам таго рытуальнага сімвала, што адным бокам накіраваны да свайго свету, другім — да чужога, якім фактычна і выступае спарыш.
Па-другое, правамерна дапусціць, што Спарыш — «законнае дзіця» сваёй язычніцкай эпохі, «калі не было сілы нячыстай і, ўжо вядома, «раці Хрыстовай», а была ўсяго адна звышнатуральная сіла, якая мела даволі няясныя і неакрэсленыя формы
100 Васілевіч У. А. Збіральнікі. Мн.. 1991. С. 151.
101 Жывос народнае слова. Мн.. 1992. С. 50.
102 Зеленнн Д. К. Восточнославянская этнографйя. М.. 1991. С. 414.
103 Максямов С. Нечнстая, неведомая н крестная сшіа. М.. 1989. С. 161.
Спор — дыялектная назва спаржы — пашкоджанага зерня.
і насяляла ўвесь навакольны свет»104. Хрысціянства ж былых язычніцкіх дэманаў (багоў, духаў, сіл прыроды і г. д.), якія насялялі як неба, так і зямлю, звяло з неба, ператварыла пераважна ў нячыстую сілу, засяліўшы вышыню сваімі святымі. Натуральна, гэткім жа шляхам мог нарадзіцца і чортспарыш, але народная свядомасць пакінула і Спарыша-боства, які як нельга лепей адпавядаў самым запаветным марам селяніна, Спарыша, да якога, як і калісьці, звярталіся ўсё з той жа просьбай-малітвай:
Прыспары мне, Спарыш, і ў полі, і дома, I ў гумне, і ў двары, і ў клеці. і ў печы, I ў клеці карабом, і ў печы пірагом...
Звяртаюць на сябе ўвагу даволі рэдкія, але незвычайна каштоўныя супастаўленні Спарыша са змеем. Гэта на першы погляд недарэчная сувязь дазваляе наблізіцца да разумення першаснага сэнсу Спарыша, яго месца і функцыі ў старажытным міфалагічным свеце.
Назва «спарыш» замацавалася за маленькім яечкам, з адным жаўтком, без бялка, з цвёрдай лушпінай. Спарышом называлі і само пеўнева яйка. Паводле шырока распаўсюджанага па ўсёй Беларусі падання, «з петушынава яйца выводнтся змей... ныснтель усякага быгатства. Ён начннает летать н нослть, нослть хлеб, малако, дэнгл, вотку, толькп зерлеткл, што змей нослть, стыять кверху вострым канцом, пяткыю уннз. Раз у хызялна, каторый змея вырастлл, была талака, навоз вазллл, наступлла пара — уремя заўтрлкать. Хызялн паслал змея за воткыю. Еслл с длньгамл лдёт — яслн, с хлебым лдёт —тьмян, с малаком — бел»105. У беларускіх народных казках змей з’яўляецца памочнікам таму, хто «спору адбірае, дык калі з хлебам ляціць — дык толькі шуміць, а як з грашамі — дык бліскучыбліскучы»106. Стасуецца з гэтым і павер’е пра лятаючага цмока, які прымае выгляд барадатага чалавека (наяўнасць барады сігналізуе аб сувязі з дэманамі ўрадлівасці, расліннасці) і дастаўляе свайму гаспадару ўраджай з чужых палёў107.
104 Толстой Н. 14. Нз заметок по сланянской демонологлн. Каков облпк дьявольсклй? II Народная гравюра л фольклор в Росспл XV—XIX веков. М., 1976. С. 309.
105 Добровольскпй В. Д. Смоленскнй областной словарь. С. 272.
106 Романов Е. Белорусскнй сборнлк. Внтебск, 1891. Вып. 4. С. 272.
107 Kibort I. Wierzenia ludowe w pow. Wileiskiem // Wista. 1899. T. 8, sz. 6. S. 400.
На жаль, невядомыя крыніцы паведамлення Т. М. Суднік, што «Спарыш — дух, які апякуе дом і памнажае яго багацці. Яго ўяўлялі ў выглядзе лятучага змея, падобнага на галавешку, якая рассыпае іскры»108. Дарэчы, беларускія дыялекты прадстаўляюць цікавыя паралелі спарыша з галавешкай, агнём. Так, жытняя спарыня часта мела назву галаўні. Прычыны яе ўзнікнення бачылі ў нябесным агні, у маланцы: «маланка жыта паліць — спарыня ў жыці»109, а таксама ў няправільных дзеяннях з той жа галавешкай: «галаўня ў пшаніцы — на Каляды не нада галавешку ў печы заліваць, каб у полі не было» (ПЭЛА). Ланцужок продкі — спарыш — спарыння — галаўня — галавешка можна закончыць тымі ж продкамі. Паводле народных вераванняў, галавешкі ў печы былі таксама звязаны з продкамі: «печ — улюбёнае месца пражывання душ, на Дзяды галавешка, падаючы з печы, дзіўна іскрыцца і разгараецца»110. Жытнюю спарынню (дыял. іржабель) запрашаюць побач з Марозам, туманам, птушкамі на калядную куццю (гл. вышэй аб семантыцы такіх запрашэнняў, як звароту да продкаў).
Паказальнымі ў супастаўленні Спарыш — змей — агонь — продкі з’яўляюцца вераванні беларусаў, звязаныя з вужом. Так, вуж часта маляваўся ці выразаўся толькі на адной, а не на ўсіх аканіцах, там, дзе стаяла печ, каб агонь ніколі не загас, дастатак у доме быў.
Беларускі фальклорна-этнаграфічны матэрыял выяўляе значнае падабенства функцый вужа і Спарыша: вуж-гаспадар як адна з іпастасей дамавіка і спорнік-дамавік, выява вужа на вокнах, вераванні ў забеспячэнне гэтым удачы і здабытку ў хаце, яго засцерагальныя функцыі: «дзе на акне вуж — там вораг нядуж», і прынясенне з той жа мэтай снапа-спарыша ў хату, здольнасць вужа да прадказвання лёсу і варажба са спарышом і г. д.
Такім чынам, змяіная прырода Спарыша як нельга лепей стасуецца са славянскім архетыпам змея, з яго ідэяй нізу, царства мёртвых і бессмяротнасці, з веданнем-мудрасцю, з ідэяй звароту да самога сябе і, нарэшце, што самае істотнае, з ідэяй урадлівасці.
Падводзячы вынікі, неабходна адзначыць, што ў аснове
108 Судннк Т. М. К балто-балканскнм параллелям нз областа мнфологнн н фольклора II Матерналы к 4-му Международному конгрессу... С. 164.
109 Слоўнік беларускіх гаворак... Т. 4. С. 531.
110 Kubiak L.. Kubiak К. Chleb w tradycji ludowej. Warszawa, 1981. S. 41.
КНІГІ ОНЛАЙН
