Ці верылі грэкі ў свае міфы?
Эміль Гакл
Выдавец: Энцыклапедыкс
Памер: 176с.
Мінск 2000
ляюць прадстаўніку кожнай тэндэнцыі самому выбраць версію, якая яму больш даспадобы. Пры гэтым яны не менш даюць зразумець, што самі ніводнаму слову ў такіх байках не вераць.
Мы бачым, наколькі антычная дабрадушнасць была далёкая ад ідэалагічнай дыктатуры ці так званага канструктыўнага прытворства. Функцыя ж мусіла стварыць і стварыла свой орган «умоўную мову» этыялогіі ці рыторыкі, і ніякая палітычная ці рэлігійная ўлада не дадавала ёй вагі сваім аўтарытэтам. У адрозненне ад хрысціянскай ці марксісцкай эпохаў, Антычнасць часта мела вальтэрыянскі выгляд: два аўгуры не могуць сустрэцца, каб адзін з аднаго не ўсміхнуцца, пісаў Цыцэрон, а адзін імператар на смяротным ложку прамовіў: «Я адчуваю, што станаўлюся богам».
Усё гэта акрэслівае агульную нраблему. Яктыя прадстаўнікі племя дарзэ, якія адначасова мяркуюць, што леапарды трымаюць пост і што ад іх у любы момант можна чакаць нападу,так і грэкі вераць і не вераць у свае міфы. Яны ў іх вераць, але выкарыстоўваюць у сваіх мэтах, і перастаюць у іх верыць, калі такая зацікаўленасць знікае. Дзеля іх апраўдання зазначым, што іхняя няшчырасць у болыпай ступені тычьілася не веры, а сферы карыслівага выкарыстання: міф ужо быў усяіо толькі прыхамаццю паўпісьменных, людзі ж вучоныя ставіліся да яго з вялікім сумневам. Хоць гэта не азначае, што суіснаванне ў адной галаве супярэчлівых праўдаў робіцца з-за гэтага фактам менш распаўсюджаным і ўсеагульным. У Леві-Строса варажбіт верыць у сваю магію, хоць цынічна займаецца ў ёй усякім круцельствам. Паводле Бэргсона, маг карыстаецца магіяй, толькі калі няма ўжо ніякіх іншых тэхнічна надзейных сродкаў. Грэкі, распытваючы Піфію, ведаюць, што часам гэтая прадказальніца займаецца прапагандай на карысць Персіі ці Македоніі. Рымляне ў палітычных мэтах махлююць са сваёй дзяржаўнай рэлігіяй і топяць свяшчэнных курэй, калі яны нрадказваюць не тое, што трэба. Дый усе народы заўжды гатовыя падправіць сваіх аракулаў ці статыстычныя дадзеныя, каб пацвердзіць тое, ува што ім хочацца верыць. I Бог памажы, і сам падбяжы. Рай так, згода, але як мага пазней. Ну, як тут не загаварыць пра ідэалогію?
Нашая здольнасць верыць у тое, што само сабе супярэчыць, вынікае, відаць, з таго, што нашыя веды аб пэўным аб’екце скажаюцца пад уплывам тых або іншых інтарэсаў. Бо натуральна, што існуюць рэчы, якія ўпісваюцца ў сферу рэальнасці, і натуральнае святло
розуму перадае нам іх адбітак, але часам прамень даходзіць да нас наўпрост, а часам выгінаецца або пад уплывам уяўлення, або гарачага жадання, або аўтарытэту ці зацікаўленасці, і ў выніку аднаму і таму аб’екту адпавядаюць ужо два адбіткі, другі з якіх скажоны. Ідэалогія гэта tertium quid побач з праўдай і непазбежнымі і непрадказальнымі хібамі праўды, якімі з’яўляюцца аблуды; ідэалогія гэта аблуда нязменная, трывалая і ў пэўным напрамку скіраваная. Праўдападобнасць гэтай схеме надае тое, што яна добра нагадвае старую думку пра спакусу і грэхападзенне: карыслівасць, грошы здольны скрывіць самы прастадушны розум.
Паняцце «ідэалогія» з’яўляецца вартай ухвалы і нявыкарыстанай спробай супрацьстаяць легендзе пра незацікаўленасць ведаў, згодна з якой нібыта існуе нейкае натуральнае святло (ці асвета), што ўяўляе сабой аўтаномную здольнасць (уласцівасць), адасобленую ад інтарэсаў практычнага жыцця. На няшчасце, гэтая спроба натыкаецца на востры і кепска апрацаваны край праблемы: ідэалогія змешвае дзве неспалучальныя канцэпцыі ведаў ведання як адбігку і зведвання як аперацыі, дзеяння. Мала ўражваючы на першы погляд, гэтая супярэчлівасць выяўляецца карэннаю, калі трошкі падумаць: веды не могуць быць часам правільнымі, а часам скрыўленымі; калі ў выпадку іх скрыўленасці змяшчэнне адбываецца пад уплывам такіх сілаў, як класавыя інтарэсы ці ўлада, значыць, тыя самыя сілы дзейнічаюць на іх і ў выпадку іх правільнасці; адсюль вынікае, што веды з’яўляюцца прадуктам гэтых сілаў, яны не ёсць адбітак свайго аб’екта (аб’екта пазнання).
Лепей прызнаць, што ўсякія веды карыслівыя і што праўда і інтарэсы гэта два розныя словы, якія называюць адно і тое ж, бо практыка думае тое і так, што і як яна робіць. Адрозненне паміж праўдай і інтарэсамі праведзенае, толькі каб паспрабаваць растлумачыць, што абмяжоўвае праўду, бо меркавалася, што яе абмяжоўвае ўплыў інтарэсаў. Але гэта азначае забыць, што і самі інтарэсы абмежаваныя (ва ўсякую эпоху яны ўпісваюцца ў пэўныя гістарычныя рамкі яны адвольныя хіба што ў сваёй ненаеднай карыслівасці) і што яны маюць тыя ж межы, што і адпаведныя ім праўды: яны ўпісваюцца ў рамкі, усталяваныя для ўсіх і кожнай у асобку праграмаў выпадковымі акалічнасцямі гісторыі.
Іначай мы сутыкнуліся б з парадоксам, што інтарэсы могуць быць
ахвярай сваёй уласнай ідэалогіі. Калі мы забудзем, што практычныя дзеянні і інтарэсы рэчы абмежаваныя і ў сваім падабенстве рэдкія, мы можам палічыць, што імперыялізм Афінаў і гітлераўскі імперыялізм гэта дзве праявы, два прыклады аднаго спрадвечнага імперыялізму, а гітлераўскі расізм усяго толькі ідэалагічнае прыкрыццё, дужа яркае, праўда, але якая розніца? Паколькі адзіная функцыя расізму заключаецца ў апраўданні таталітарызму ці, у нашым выпадку, гітлерызму, ён мусіць мець толькі знешняе і ўяўнае значэнне. Але тады мы са здзіўленнем канстатуем, што сваім расізмам Гітлер нярэдка падрываў поспех свайго ж таталітарнага імперыялізму. Праўда ж выглядае нашмат прасцей: Гітлер абмяжоўваўся толькі тым, што хацеў ажыццявіць на практыцы свае расісцкія ідэі, якія і былі адзіным, што яго цікавіла. Як добра паказалі Джэкель і Трэвар-Роўпер, саііраўдная мэта вайны, якую ён распачаў, заключалася ў вынішчэнні жыдоў і аднаўленні германскай каланізацыі славянскіх краінаў; паміж рускімі, жыдамі і бальшавікамі для яго, па сутнасці, не было ніякай розніцы, і ён зусім не меркаваў, што падрывае сваю перамогу над апошнімі, пераследуючы двух першых... Мы не настолькі рацыянальныя, каб быць «зацікаўленымі». Нават класавыя інтарэсы дзеці выпадку.
Паколькі ж інтарэсы і праўды не з’яўляюцца плёнам рэальнасці і не маюць пад сабой нейкага магутнага базісу, а сумесна абмяжоўваюцца пэўнымі праграмамі збегу абставінаў, для іх, мусіць, будзе занадта вялікім гонарам, калі мы палічым, што іхняя меркаваная супярэчнасць мае такое ўжо вялікае значэнне: у адной галаве няма супярэчлівых праўдаў, ёсць усяго толькі розныя праграмы, кожная з якіх уключае ў сябе розныя праўды і інтарэсы, нават калі яны і носяць аднолькавае імя. Я ведаю аднаго медыка, заўзятага гамеапата, у якога, аднак, хапае розуму назначаць антыбіётыкі, калі хвароба сур’ёзная: гамеапатыю ён прыберагае для бяскрыўдных ці цалкам ужо безвыходных выпадкаў; прычым я запэўніваю вас у яго іюўнай шчырасці проста, з аднаго боку, яму вельмі хочацца быць зачараваным нетрадыцыйнаю медыцынай, а з другога, ён справядліва мяркуе, што ў інтарэсах і лекара, і хворага, каб хвароба была вылечаная. Дзве гэтыя праграмы не маюць нічога супярэчлівага, ні нават агульнага, а ўяўная супярэчнасць палягае ўсяго толькі ў літаральным сэнсе суаднесеных адна з адной праўдаў, якія заключаюцца ў тым, каб быць гамеапатам і не быць ім. Але праўды не напісаныя на небасхіле, як зоркі: кожная з
іх уяўляе сабой маленькую крогіку святла ў аб’ектыве тэлескопа пэўнай праграмы, так што дзве розныя праўды відавочна адпавядаюць дзвюм розным праграмам, нават калі ў іх і аднолькавае імя.
I гэта даволі цікава з пункту погляду гісторыі вераванняў. Наш розум зусім не крояць пакуты, калі ён, нібы сам сабе супярэчачы, спадцішка пераскоквае з адной праграмы праўды і інтарэсаў у другую, што, дарэчы, увесь час і робіць. I гэта ніякая не ідэалогія гэта самы звыклы для нас спосаб існавання. Рымлянін, які хітруе з дзяржаўнай рэлігіяй, падстройваючы яе пад свае палітычныя інтарэсы, можа вызначацца такой самай шчырасцю, як і мой сябар-гамеапат; крывадушны ён будзе тады, калі будзе не верыць у адну са сваіх дзвюх праграмаў і ўсё роўна ёй карыстацца, а не тады, калі верыць у дзве супярэчныя праўды. Крывадушнасць, дарэчы, часта ляжыць не там, дзе ўсе думаюць: наш рымлянін можа быць шчыра пабожным, і калі ён прыкрываецца нейкімі рэлігійнымі правіламі, у якія не верыць, каб спыніць выбарчы сход, на якім ёсць рызыка непажаданага зыходу галасавання, гэта яшчэ не сведчыць пра тое, што ён не верыць у сваіх багоў,гэта можа ўсяго толькі паказваць, што ён не верыць у афіцыйную рэлігію і лічыць яе за зручны спосаб падману, прыдуманы людзьмі. Ці яшчэ больш верагодна ён мяркуе, што ўсе каштоўнасці, рэлігію ці радзіму, трэба абараняць нераздзельна адну ад другой і што ніякі довад не кепскі, калі ён ідзе на карысць добрай справе.
Нашае штодзённае жыццё складаецца з мноства розных праграмаў, і пачуццё шэрай будзённасці нараджаецца менавіта з гэтае мноскасці, якая ў некаторых станах неўратычных згрызотаў успрымаецца як прытворства; мы безупынна пераходзім ад адной праграмы да другой, быццам мяняючы насгройку хваляў у радыёпрыёмніку, прычым робім гэта па-за сваім ведамам. I рэлігія гэта ўсяго толькі адна з такіх праграмаў, якая ў іншых праграмах ніяк не прысутнічае і не дзейнічае.
Як піша Пол Пруйзэр у сваёй працы Dynamic psycology of Religion, рэлігійнасць займае ў раскладзе дня рэлігійна настроенага чалавека ўсяго толькі найменшую частку ягоных думак, Але тое самае можна сказаць і пра думкі спартоўца, партыйнага актывіста ці паэта. Яна займае толькі вузкую палоску, але займае яе шчыра і шчыльна. Аўтар гэтых радкоў доўгі час адчуваў пэўную няўтульнасць у тым, як яму ставіцца да гісторыкаў рэлігіі, якія, як яму здавалася, уяўляюць аб’ект
сваіх даследаванняў як штось маналітнае (у той час, як думка не камень) і прыпісваюць рэлігіі значную перавагу над іншымі відамі дзейнасці, сувымерную з тым вялікім значэннем, якое рэлігія тэарэтычна мае (у той час, як штодзённая практыка абвяргае гэтую высакародную ілюзію). Рэлігія, паэзія ці палітыка, наваг каб і былі найважнейшымі рэчамі ў гэтым ці іншым свеце, усё адно займалі б і займаюць толькі вузкае месца ў чалавечай дзейнасці, і яны тым болып лёгка пераносяць такую сваю ўшчэмленасць, што яна застаецца для іх практычна неадчувальнай. Пры гэтым іх удзел у жыцці не робіцца менш шчырым і шчьільным: метафізічная значнасць ці індывідуальная шчырасць кожнай праўды не вьімяраецца вузкасцю паласы яе хваляў.
КНІГІ ОНЛАЙН
